Vorüberlegungen zu Anforderungen einer heute sinnvollen Gesellschaftstheorie

Charles Taylor zum Beispiel

Charles Taylor hat in den Schlusskapiteln seines schönen Buches „Das Unbehagen an der Moderne“ einige Gedankengänge vorgelegt, die mich persönlich sehr angeregt und mir geholfen haben, meine eigenen Gedanken weiter zu klären und zu entwickeln.

An einer wichtigen Stelle seines Buches (S. 132 der verlinkten Ausgabe) wird deutlich, worauf seine vorausgegangenen Erörterungen der modernen Konzepte der „Authentizität“ und der „Instrumentellen Vernunft“ hinauslaufen und wovon sie ursprünglich motiviert werden. Taylor vermisst in unserer Modernen Weltgesellschaft das Vorkommen und die Möglichkeit einer Identifikation des einzelnen Menschen mit einer politischen Gemeinschaft. Er sieht die Identifikation mit einer politischen Gemeinschaft durch das Denken wie auch durch die institutionellen Strukturen der Modernen Weltgesellschaft in einem solchen Ausmaß erschwert, dass er kaum Hoffnung sieht, wie Einzelne oder Zusammenschlüsse von Einzelnen gegen sie erfolgreich ankommen wollen. – Diesem Phänomen gibt er die Bezeichnung „Fragmentierung“. Dieses Phänomen der Fragmentierung bedeutet für ihn also eine generelle Unfähigkeit von uns heute lebenden Menschen, „ein Gefühl der Zugehörigkeit zu einem (politischen) Kollektiv“ zu empfinden. Da er dieses Zugehörigkeitsgefühl für die Voraussetzung hält, gemeinsam handlungsfähig zu bleiben oder zu werden, kann er verbreitete Ohnmachtsgefühle im Fehlen dieses Zugehörigkeitsgefühl verursacht sehen. Wir könnten handeln, wenn wir es hätten, haben es aber leider nicht, können daher nicht gemeinsam handeln, was selbst noch einmal zum weiteren Schwund des Zusammengehörigkeitsgefühls beiträgt. Ein „Circulus vitiosus“, wie Taylor schreibt.

Nun ist es ein bekanntes Phänomen in der Philosophie, dass nichts so entscheidend ist für eine Theorie wie ihre Problem-Exposition. Je nachdem, was wir überhaupt als gravierendes Problem wahrnehmen, das einer theoretischen Aktivität bedarf, werden wir völlig unterschiedlichen Lösungen kommen. Bzw. wird anderes, was eben keine plausible Lösung zu eben diesem Problem darstellt, gar nicht erst in unseren Überlegungen auftauchen.

Die Lösungen, die Taylor nach seiner oben beschriebenen Problem-Exposition kurz umreißt, bestehen in „Dezentralisierung“, „Gewaltenteilung“, konsequenter Anwendung des Subsidiaritätsprinzips. Eine höhere „Regionalität“ der politischen Einheiten, wie er sie in seinem Heimatland Kanada vorfindet, empfindet er dementsprechend als vorteilhaft, gerade wenn er sie mit der vergleichsweise größeren „Zentralisation“ in den USA vergleicht. Das kanadische bundesstaatliche System ermögliche eine höhere Identifikation der Einzelnen mit der jeweiligen politischen Einheit, weil „die Einheiten, denen die Macht übertragen wird, als Gemeinschaften schon eine Rolle im Leben ihrer Angehörigen spielen.“ – Sprich: Taylor bemängelt die emotionale Künstlichkeit größerer politischen Einheiten. Sind diese zu groß, werden sie von den Menschen als fremde, ihnen äußerliche Macht empfunden. Sind sie klein genug, hilft die erlebte Gemeinschaft bei der Identifikation auch mit der politischen Einheit, der „die Macht übertragen wird“.

Nahezu im gleichen Atemzug beschreibt Taylor dann das Scheitern der kanadischen Gesellschaft, das in seiner Sichtweise darin besteht, dass diese Gemeinschaft einen „Machtverlust“, wie ihn „kleinere Gesellschaften“ empfinden, „die im Schatten der größeren Mächte leben.“ – Diese empfundene Ohnmacht koppelt Taylor an ein fehlendes Selbstverständnis von politischen Einheiten à la Kanada, er spricht dabei vom „eigentlichen Wesen der kanadischen Andersartigkeit“, bei dem es „mißlungen“ sei, es „zu verstehen und zu akzeptieren.“

Interessanter als die Problemexposition und Lösungsvorschlag sind für mich drei Beobachtungen anhand des Dargelegten:

1.)  Das zentrale Moment der frühneuzeitlichen Politik, wie es von Thomas Hobbes erfasst wurde und sich in den gegenwärtigen politischen Institutionen niedergeschlagen hat, taucht in Taylor’s Überlegungen gar nicht auf. Das Problem der Gewalt von Menschen gegen Menschen scheint für Taylor kein Problem von heutiger Politik zu sein.

2.) In der Folge tauchen Passagen wie die folgenden beiden in seinem Abschlusskapitel auf:

„Von einem unausgewogenen System wie diesem [gemeint ist ein politisches System, das zunehmend Richter über politische Fragen entscheiden lässt], wird die Fragmentierung sowohl widergespiegelt als auch weiter vertieft. Sein Geist ist auf gegnerisches Verhalten eingestellt, wobei die Leistungsfähigkeit des Bürgers darin besteht, dass er seine Rechte durchsetzt, einerlei, welche Konsequenzen das für das Ganze hat.“ (S. 130 f.)

Und:

„Doch wie bekämpft man Fragmentierung? Einfach ist das nicht, und es gibt kein Patentrezept. Es hängt in hohem Maße von der spezifischen Situation ab.“ (S. 132)

Die erste Passage ist eine Reformulierung der vertrauten konservative Klage über „den Egoismus des modernen Menschen“ und „den fehlenden Gemeinsinn in der Moderne“. Interessant ist sie für mich nur, weil sie die Formulierung „gegnerisches Verhalten“ enthält, also zumindest eine Andeutung des Problems der zwischenmenschlichen Gewalt. Folgen wir der Spur der Lösung des Gewaltproblems, die Taylor hier legt, landen wir bei der antiken „Lösung“, die bereits Platon und Aristoteles präferiert zu haben scheinen und die da lautet: „Bildung und Erziehung“. Eine Lösung wohlgemerkt, die von Hobbes anno 1651 deswegen kritisiert und durch eine andersartige abgelöst wurde, weil sie an notorischer und gut beobachtbarer Erfolglosigkeit litt. Taylor unterschreitet hier das Theorieniveau der frühen Neuzeit genau dann, wenn man ihm unterstellt, dass obige Formulierung überhaupt einen Kommentar zum Problem der Gewalt in der Gesellschaft darstellt.

Die zweite Passage greife ich heraus, weil ich es extrem auffällig finde, dass das Wort „bekämpft“ in ihr auftaucht, und das gerichtet gegen ein abstraktes Konstrukt. Die Anschlussformulierungen artikulieren eher Hilflosigkeit angesichts des Problems, das sich Taylor da selbst vorgelegt hat, im besten Fall kann man sie als eine Art Heuristik oder Suchanweisung verstehen, eine Suche nach konkreten Lösungen in konreten Situationen, auf die er uns zu schicken versucht. Er versucht unser Problembewusstsein zu wecken, in der Hoffnung, dass wir dann schon Lösungen finden werden. Wenn wir nun „kämpfen“ sollen, das Problem der Gewalt aber aus derart politischen Überlegungen ausgeklammert ist, ist es nach meinen Erfahrungen naheliegend zu fragen, ob es sich hier um einen re-entry des Ausgeklammerten handelt. Gegen etwas zu kämpfen ist in jedem Fall etwas anderes als sich für etwas einzusetzen. Und ein Autor, der den zu hohen Geist der Gegnerschaft beklagt und gleichzeitig Anhänger sucht, die mit ihm in einem Kampf gegen ein von ihm wahrgenommenes Phänomen der Moderne ziehen, ist immerhin spannend.

3.) Am auffälligsten ist für mich bei all dem aber eine dritte Beobachtung: Die heute naheliegendste aller Lösungen, selbst wenn das Problem eine allzu hohe „Fragmentierung“ ist, scheint bei Taylor genauso ausgeklammert wie das von Hobbes als fundamental politisch verstandene Problem der Gewalt. Diese naheliegende Lösung besteht in einer Nutzung der natürlichen Verbindung zwischen Menschen, die in direkten Beziehungen besteht. Also in der zutiefst sozialen Natur des Menschen vom ersten Atemzug an.

Ich kann nur spekulieren, warum Taylor diesen Verbindungen nichts für die Lösung seines Fragmentiertheits-Problems zutraut. Was auch immer seine Gründe sein mögen: Fakt ist, dass er durch die Ausklammerung dieser Option das Individuum, den einzelnen heute lebenden Menschen ebenso „asozial“ konzipiert, wie Hobbes das tut. Und Hobbes konzipiert das erkennbar nur deswegen so, um das Gewaltproblem in all seiner Drastik auf den Tisch zu kriegen.

Taylor scheint sich „Verbundenheit“ nur über Bande vorstellen zu können: In einer gemeinsamen Bezugnahme mehrerer Menschen auf ein Drittes. In diesem Fall: Auf eine „politische Einheit“, der sie alle angehören. Verbundenheit anderer Art scheint für ihn apolitisch zu sein. – Das kann man so denken. Und in der Tat hat man das tradtionell oft so gedacht, sowohl in der antiken, als auch in der frühneuzeitlichen politischen Philosophie.

Taylor geht es also erkennbar um ein „größeres Gut“, das in der Modernen Weltgesellschaft bisher verfehlt wird und dessen Fehlen als Kritik und Veränderungsmotor heutiger Aktivitäten, Beziehungen und Institutionen taugt. Wer sehr vorausschauend theoretisiert, erkennt hier die Grundfigur einer Kritik an der Modernen Gesellschaft, die selbst potentiell gewaltfördernd ist: Gewalt ist nicht das Schlimmste. Es gibt Schlimmeres, als da ist ein fehlendes Gemeinschaftsgefühl, in dessen Namen…


Die Negation der Negation – Und vice versa

Wir können Taylor’s Versuche also als exemplarisches Beispiel eines ganz bestimmen heutigen Theorietypus‘ verstehen. Eines Typus, der genau diejenige für unser Handeln folgenreiche Einseitigkeit hervorbringt, die entsteht, wenn man das Problem der Gewalt nicht zum zentralen Bestandteil von Gesellschaftstheorie macht.

Die ähnlich fatale, aber entgegengesetzte Einseitigkeit bringen Theorien von jener Bauart hervor, für die exemplarisch die Gesellschaftstheorie des Thomas Hobbes steht: Sie machen das Problem der Gewalt zu ihrem Ausgangspunkt – und lassen die Gesellschaftstheorie sich in einem Vorschlag zur Lösung dieses Problems erschöpfen.

Beide Theorietypen haben aus meiner Sicht die gleichen zwei Defizite:

1.) Sie lösen das Problem der Gewalt in einem geringeren Ausmaß als möglich ist. – Dieser Kritikpunkt ist besonders für den Hobbes’schen Theorietypus vernichtend, da damit sichtbar wird, dass seine Lösung des Problems, das er sich vorgelegt hat, unter ihren Möglichkeit bleibt. Ja, dass sie aufgrund der Bauart der Theorie unter ihren Möglichkeiten bleiben muss. Eine Theorie, deren Ziel allein ein Vorschlag zur Gewaltreduktion ist, wird weniger gewaltreduktiv wirken, als eine Theorie, die zwar das Problem der Gewalt voll in sich aufnimmt, die aber nicht von ihm ausgeht und nicht in ihm endet. Theorieformen von der Art, wie sie Hobbes gewählt hat, stabilisieren das Gewaltvorkommen in der Gesellschaft, weil sie uns in unserem Denken und Handeln auf dieses Problem fixieren und das Gesellschaftliche um Gewaltvermeidung kreisen lassen. In jeder Negation wird aber vor allem das Negierte wach gehalten bzw. noch-einmal-affirmiert. Aus innertheoretischen Gründen verfehlt Hobbes das praktische Ziel seiner theoretischen Anstrengungen. Die praktischen Folgen dieses theoretischen Verfehlens können wir alle heute täglich spüren.

2.) Sie tragen weniger zu einem guten menschlichen (Zusammen-)Leben bei als möglich ist. Ihre positive, visionäre Kraft als genereller Frame, innerhalb dessen wir unser eigenes Handeln wahrnehmen, ist begrenzter als möglich. – Dieser Kritikpunkt ist besonders für den Taylor’schen Theorietypus vernichtend, da damit sichtbar wird, dass seine Lösung des Problems, das er sich vorgelegt hat, unter ihren Möglichkeiten bleibt. Ja, dass sie aufgrund der Bauart der Theorie unter ihren Möglichkeiten bleiben muss. Eine Theorie, deren Vorgehen das Problem der Gewalt ausklammert, nicht pointiert in den Blick nimmt und allenfalls als randständiges Problem „streift“, wird Formen hervorbringen, die als Beiträge des Denkens zum guten menschlichen (Zusammen-)Leben völlig wirkungslos bleiben müssen. Im schlimmeren Fall führen solche Theorien praktisch zu völligem Hoffnungsverlust und Zynismus. Eine Theorie, die sowohl von Formen des Guten ausgeht, deren Fehlen als „Ursache“ für das Auftreten von Gewalt gesehen werden können, und die zugleich ein bejahbares Bild von möglichen Gesellschaftsformen geben kann, in denen diese Formen des Guten in höherem Ausmaß realisiert sind als in der Gegenwart, wird motivierender und vor allem nachhaltiger motivierender wirken als das Theorieformen von der Art tun können, wie sie z.B. Taylor gewählt hat.

Die Verirrungen des Denkens zeigen sich also wie immer als produktiver als seine Lösungen. Das, was wir an bestimmten Gedankengängen jeweils vermissen, ist das, was unser eigenes Denken in Gang bringt.

Taylor’s Gedankengänge leisten damit bei all ihren Mängeln zugleich etwas, das ich als überaus wertvoll empfinde: Ähnlich wie die Theorieformen von Autoren wie Hegel, Honneth, Hume und Rorty eröffnet Taylor sinnvolle Möglichkeiten der Auseinandersetzung mit der Hobbes’schen Theorie. Denn die Mängel einer rein gewaltzentrierten Gesellschaftstheorie werden überhaupt erst erkennbar, wenn man sich mit Autoren wie Taylor auseinandersetzt. Erst das macht andersartige Ansätze und Vorgehensweisen von Gesellschaftstheorie möglich, die sowohl Hobbes‘ als auch Taylor’s Ansprüchen gerecht werden.

Taylor’s eigene Theorie als Theorie der Ignoranz gegenüber dem gesellschaftlichen Problem der Gewalt realisiert aus meiner Sicht einen ganz bestimmten Theorietyp, der mit Blick von Hobbes aus so offensichtliche Mängel hat, dass er als generell ungangbarer Weg heutiger gesellschaftstheoretischer Tätigkeit gelten kann. Das von Hobbes scharf herausgearbeitete Problem des Gefangenendilemmas, das Problem der Formen des sozialen Feedbacks in einer Modernen Weltgesellschaft bleiben bei Taylor schlichtweg ungesehen und daher auch völlig ungelöst. So erkenntnisreich Taylor’s Ausführungen auch sind, indem sie uns helfen, Hobbes Mängel deutlicher zu sehen: Als exemplarische Form eines ganz bestimmten Theorietyps kann man bei Taylor sehr deutlich sehen, warum solche Theorieformen heute scheitern bzw. zutiefst unbefriedigend bleiben müssen.


Exkurs: Bewusster double-fail eines dritten Theorietypus

Zu Theorien dieses Typs zählen nach meiner Einschätzung auch Luhmanns Systemtheorie und Foucaults Historiografie der „Macht“. Wobei gerade diesen Theorien alles fehlt, was sie in irgendeiner Form interessant machen könnte. Es fehlen ihnen nämlich beide Seiten: Eine theoretische Rekonstruktion des Problems der Gewalt. Aber genauso ein Vorgehen, dass das Denken des Gesellschaftlichen nicht von diesem Problem als „prima causa“ ausgehen und sich nicht in ihm erschöpfen lässt (Hobbes, Thukydides, Nietzsche). Es handelt sich also um Theorien, die nicht nur eine der beiden möglichen Klippen hinunterfallen, denen Gesellschaftstheorie erlegen kann, sondern beiden zugleich. Sie sind erkennbar geprägt von dem Versuch, „nichts falsch zu machen“ oder „nichts zu riskieren“. Und genau darum sind sie – jenseits der rein intellektualistischen Freude an purer Komplexität um ihrer selbst willen – völlig unfruchtbar. Ich gehe davon aus, dass es sich in beiden Fällen, sowohl bei Luhmann wie bei Foucault um eine bewusst gewählte Unfruchtbarkeit handelt: Um den Versuch einer Verschonung des Menschen von der Theorie. Dieser Anspruch ist zwar nachvollziehbar und gewissermaßen „edel“, weil er einen ethischen Anspruch an sich selbst als Theoriebildenden miteinschließt. Er ist aber deswegen verfehlt, weil er eine Nullwirkung bedeutet. Und zumindest ich stelle mir die Frage, ob Menschen mit diesem konzeptionellen Potential nicht Denkvorschläge entwickeln können, die Besseres zur Gesellschaft beitragen können als den sowieso zum Scheitern verurteilten Versuch, „das für das Handeln relevante Denken zum Erliegen zu bringen“. Solche Theorien sind Formen, die das für das Handeln relevante Denken lieber anderen überlassen wollen und sich wortreich der Vorschläge enthalten. Wir alle, als Menschen die unweigerlich ständig Entscheidungen treffen und „handeln müssen“, werden dann auf alte Formen des Denkens zurückgreifen. Alte Formen des Denkens, die den heutigen Möglichkeiten des menschlichen Zusammenlebens nicht mehr angemessen sein können. Dies mag unter den Eindrücken der Grausamkeiten der totalitären Regime des 20. Jahrhunderts, zu denen bestimmte philosophische Gesellschaftstheorien fleissig beigetragen haben, nachvollziehbar und ehrbar sein. Dass es das Beste ist, was Theorie leisten kann, kann aber ebenfalls in Zweifel gezogen werden. – Wir entnehmen solchen Denkformen immerhin einen Anspruch, den sie mit ihrem erreichten Niveau an uns stellen, wenn wir heute andersartige Denkformen entwickeln und vorschlagen. Einen Anspruch, den wir nicht abweisen können, und eine Niveau, das wir bei unseren eigenen Versuchen nicht unterschreiten sollten: Unsere Denkformen müssen so konzipiert sein, dass es ausgeschlossen ist, dass sie als Anstoß und Rechtfertigung von Gewaltverhalten von Menschen gegenüber anderen Menschen genutzt werden können.


Zusammenfassung – Auf was Gesellschaftstheorie heute antworten muss

Wir haben aus dem Gesamt-Gedankengang generelle „Bauanweisung“ an jede mögliche Gesellschaftstheorie gewonnen, die genau deswegen „brauchbar“ oder „sinnvoll“ ist, weil sie weder Gewaltverhalten ignoriert, noch fördert, noch bewusst unfruchtbar ist, indem sie das Denken über Gesellschaft immer wieder im pragmatischen Nirwana enden lässt. Dies sind zugleich konzeptionelle Anforderungen an Gesellschaftstheorien, die in verantwortungsvoller Weise Hoffnung wecken und die uns helfen, uns in unserem alltäglichen Handeln zu fokussieren.

1.) Sie muss eine überzeugende Antwort auf das Problem der Gewalt haben. Versäumt sie das, wird dieses Problem alle Wolkenblütenträume von einer besseren Gesellschaft zerschlagen. Das ist das, was Taylor’s Ausführungen widerfährt.

2.) Sie muss eine heute glaubwürdige Vision entfalten, in welche Richtung sich unsere Moderne Weltgesellschaft durch unser Zutun entfalten kann. Konzentriert sie sich allein auf das Problem der Einhegung von Gewalt, wird sie keinen Beitrag zu irgendwelchen Verbesserungen leisten können. Im Grunde ist eine solche Theorie heute rein resignativ, wenn nicht sogar nihilistisch. – Der Hobbes’schen Theorie widerfährt heute so etwas, wobei man Hobbes selbst zu Gute halten muss, dass er aus seiner Zeit heraus eine äußerst wirkungsmächtige Theorie konzipiert hat, die für seine Zeit ein fundamentaler Fortschritt war. Viele gesellschaftliche Institutionen, wir heute als selbstverständlich ansehen, machen ohne den Hobbes’schen Denkschritt keinerlei Sinn. Wer allerdings heute noch in Hobbes’schen Bahnen denkt, wird zwangsläufig dazu neigen, ein „Ende der Geschichte“ zu postulieren, weil er dazu gezwungen ist, sich nichts Besseres vorstellen zu können als das bereits gesellschaftlich Erreichte. Dass Hobbes‘ Theorie erklärtermaßen eine „Theorie der Angst“ ist und bewusst keine Theorie der Hoffnung, sollte zumindest zur Kenntnis genommen worden sein, wenn man so eine Wahl trifft. – Dass die Welt sich in ihrer Dynamik nicht auf diesem Niveau festhalten lassen will, dass sie fast verzweifelt nach einer hoffnungsvollen, positiven Vision für die gesellschaftliche Zukunft ruft, lässt sich heute nicht mehr ignorieren. Wir können das daran ablesen, dass die Hauptleistung der Hobbes’schen Theorie: Die flächendeckende Reduktion unseres Gewaltverhaltens derzeit wieder in Frage steht. Es gilt, einen Schritt weiter zu gehen, gerade dann, wenn man erhalten möchte, was wir bereits erreicht haben. Das ängstliche Klammern an Errungenschaften hat noch immer zuverlässig zum Verlust jener Errungenschaften geführt. So dürfte es auch hier sein. Wer eine gewaltfreie Moderne Weltgesellschaft wünscht, kann seine gesellschaftstheoretischen Überlegungen gerade nicht im Problem der Gewalt beginnen und enden lassen. Er muss solche Überlegungen zwar einschließen (siehe 1.), aber es braucht heute andere Ausgangs- und Endpunkte des Denkens, sowohl um weitere Fortschritte in der Reduktion des gesellschaftlichen Gewaltniveaus erzielen zu können, als auch um nicht in alte Formen des menschlichen Zusammenlebens zurückzufallen, die von weitaus drastischeren Gewalttätigkeiten geprägt sind als viele heute auf der Erde lebende Menschen sie gewohnt sind, als sie für „ganz normal“ oder „ganz natürlich“ empfinden.

3.) Sie muss sicherstellen, dass sie keinen Beitrag zur Re-Brutalisierung der Gesellschaft leistet. Sämtliche Anstöße, die im Handeln zu einem „der Zweck heiligt die Mittel“ oder „das höhere Gut verlangt Opfer“ führen könnten, verbieten sich. Dies muss schon vom Theorieaufbau her sichergestellt werden. Auch Denkformen, die einmalige Gewalt rechtfertigen, um Institutionen zu beseitigen, die regelmäßig zu Gewalt führen, verbieten sich kategorisch. Alle solche Formen unterschreiten das Hobbes’sche Theorieniveau und ignorieren den Umstand, dass Gewalt nicht durch Gewalt beseitigt werden kann. Gewaltsame Veränderungen hinterlassen in uns und in unseren Interaktionsformen immer solche drastischen Spuren, dass sie – aus welchem besten Willen sie auch kommen mögen – nur Verschlimmbesserungen hervorbringen können. Der Versuch, dem heute vorgefundenen Gewaltniveau mit seinen eigenen Mitteln zu begegnen, wird, wie Hobbes deutlich gezeigt hat, immer in eine „Gesellschaft“ führen, die wir verfluchen würden, würden wir sie herbeiführen.  – Doch das immer mögliche Schlechtere kann kein Argument sein, das Bessere nicht mehr zu denken zu versuchen (siehe 2.). Vielmehr bedeutet das Aufgeben solcher Versuche ebenso zuverlässig den Verlust von lebenswerten Formen des menschlichen Zusammenlebens wie die gewalthaften Versuche einer Änderung von Menschen und Institutionen.

Eine Theorie aber, die – gleich ob willkürlich oder unwillkürlich – zur Steigerung unseres Gewaltverhalten beiträgt, ist deswegen in-sich-sinnlos, da Gewalt alle denkmöglichen Werte in der Wirklichkeit mitvernichtet, die wir durch ihren Gebraucht anstreben könnten. – Dies konnte und kann man von Hobbes lernen, wenn man es denn lernen und nicht einfach ignorieren möchte.

Unsere Gedanken sind damit auch deutlich erkennbar als eine Form jenes Theorien-Pragmatismus in Anschluss an Richard Rorty, der Theorien weitaus weniger „von ihrer Wahrheit her“ bildet und beurteilt, als vielmehr von ihrer Wirkung her. Genauer: Von der Wirkung her, die sie unmittelbar auf uns und vermittelt durch uns auf die menschlichen Interaktionsformen haben, die wir dann wiederum als „Welt“ vorfinden.

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Ohnmachtsgefühle

Viele meiner Freunde und Bekannten haben angesichts der politischen Entwicklungen der letzten Monate große Ohnmachtsgefühle. Man weiß nicht: „Was kann ich dagegen machen, dass ein Trump gewählt wird oder dass die AfD im deutschen Wahljahr 2017 deutlich besser abschneidet, als mir lieb ist?“

Viele Reaktionen, die ich bei anderen in diesem Zustand wahrnehme, werden im Modus des politischen Kampfes formuliert. Was nicht überraschend ist, wenn das subjektive Erleben darin besteht: Mir/Uns wird durch Trump, durch die AfD, vielleicht auch durch den Brexit oder durch Erdogan oder durch Putin oder durch Orban etwas weggenommen.

Ich für mein Teil bin mir nicht so sicher, ob uns etwas „weggenommen“ wurde und wird, obwohl es sich selbstverständlich so anfühlt, als ob das so wäre. – Wäre es so, könnte es nur darum gehen, „den alten Zustand wieder herzustellen“, vor Trump z.B., „als die Welt noch in Ordnung war.“ – Aber dann kommt bei mir sofort die Frage: War die Welt denn davor in Ordnung? Aus meiner Sicht? Und die klare Antwort lautet: Nein. Ich konnte auch davor so viel Leid, Schmerz, Verletztheit, Demütigung, Überanpassung, Zynismus, Zorn, Depression und Hoffnungslosigkeit bei den meisten Menschen in unserer Gesellschaft wahrnehmen, dass ein „vor Trump war doch alles ganz okay“ eine rückblickende Augenwischerei wäre. Eine Verleugnung meiner eigenen schlechten Gefühle aus der Perspektive eines nun eingetretenen noch größeren Unglücks heraus. Wenn man denn von „Unglück“ sprechen will, denn das, genau das kann man mit guten Gründen in Frage stellen.

Denn dann sind dann da ja auch noch „die anderen“, diejenigen Mitmenschen und Mitbewohner unseres Planeten, die Rechtspopulisten und politische Heilsversprecher gewählt haben oder wählen wollen. Nach deren Gründen fragte vorher keiner und fragt auch jetzt kaum jemand. Zumindest in den meisten meiner Beziehungskreise nicht. Sie gelten als Ewiggestrige, als dumm, naiv, unaufgeklärt und was weiß Gott noch was alles. Weil sie Leute gewählt haben oder wählen wollen, die ganz offensichtlich psychisch gestört sind, die alles andere als das Gemeinwohl im Sinn haben und die auf ebenso unverschämte wie geschickte Weise Zwietracht, Zorn, Menschenverachtung und Hass sähen. – Die genau damit aber dem Schmerz „eine politische Stimme“ geben, der auch vorher schon vorhanden war. Oder eben den Ohnmachtsgefühlen angesichts eines politischen nicht mehr eingefangenen Finanzkapitalismus, für den Unternehmen wie Arbeitsplätze nur Spielzeuge sind, die hin und hergeschoben werden können, als ob an ihnen keine Menschen und keine menschlichen Gefühle und Bedürfnisse hingen. Oder eben Ohnmachtsgefühle angesichts einer wirtschaftlich-politischen Bürokratie, die einem jederzeit sinnlose Regeln auferlegen kann, ohne dass man je dazu gehört wurde, was diese Regeln für einen als Mensch in seinen Lebensvollzügen bedeuten und wie sich das für einen anfühlt.

Mit ihrer politischen Wahl lösen sie nun allgemeine Ohnmachtsgefühle aus. Und machen all die anderen zu Ewiggestrigen, die sich „die alten Zustände“, vor dem blöden Trump und vor der noch blöderen (weil uns näheren) AfD zurückwünschen. – Wenn man schon keine Macht hat, irgendetwas zu beeinflussen, so hat man doch die Macht, andere sich so fühlen zu lassen, wie man sich selbst gerade fühlt.

Das erinnert an jenes Altruismus-Spiel, in dem der eine 100€ für sich und einen Spielpartner frei aufteilen kann, und der andere Spielpartner nur  annehmen oder ablehnen kann, wobei die Ablehnung des Zweiteren bedeutet, dass beide gar nichts bekommen. Unterhalb von 70-30 nimmt auf der ganzen Welt unter Menschen die Tendenz zu, den „ungerechten Aufteiler“ lieber für die Missachtung der eigenen Person zu bestrafen, als wenigstens noch eine geringe Summe mitzunehmen, die ja immerhin besser ist als gar nichts.

Ich weiß nicht, wie das andere einschätzen, aber ich gehe davon aus, dass ein Mensch, dem es gut geht, weder Trump noch AfD wählt. – Dem scheinen Studien zu widersprechen, die uns mitteilen, dass durchaus auch viele Menschen eine solche politische Wahl treffen, die nicht zu „den Abgehängten“ oder zur „Unterschicht“ gehören. Die Frage ist nur, ob das wirklich unser einziges Kriterium für „gut gehen“ ist? – Alle AfD-Sympathisanten, mit denen ich längere Gespräche führen durfte, waren jedenfalls Menschen, mit deren Leben ich um keinen Preis der Welt tauschen möchte. Sehr verkürzt gesprochen waren die Beziehungen, die sie in ihrem Alltag hatten, von der Art, dass ich mich gefragt habe, ob ihre Verbindung zu ihren Mitmenschen wirklich die Bezeichnung „Beziehung“ verdient hatte. Emotional gesehen handelte es sich in der Regel um mehr als mittlere Katastrophen, in denen sie ihr Leben verbrachten.

Und die Projektion in die Politik war immer schon ein guter Kanal für persönliche Frustration.

Auch hier kann man allerdings fragen, ob es sich um eine „reine Projektion“ handelt, oder ob nicht viele die zumindest insofern nicht völlig falsche Intuition haben, dass unsere politischen Institutionen Anteil daran haben, dass es so viele tief frustrierte Menschen gibt. – Bei gleichzeitig unerreicht hohem Lebensstandard für eine unerreicht hohe Anzahl von Menschen.

Nun bin ich niemand, der für irgendetwas Revolutionsartiges oder auch nur eine „Ich-werf-mal-eine-Dynamitstange-ins-politische-System-damit-die-da-oben-mal-mitkriegen-was-hier-unten-abgibt“-Protestwahl zu haben ist. Durch meine kurdischen Erfahrungen, durch meinen intensiven Kontakt mit den ungarischen politischen Gegebenheiten und nicht zuletzt durch mein Philosophiestudium bin ich für so etwas völlig verdorben worden. Ich bin nicht erst seit gestern der Auffassung, dass es in der Politik der Neuzeit im Kern um die Verhandlung des Problems der Gewalt geht. Und von daher erwarte ich nicht sonderlich viel Positives von der Politik. Oder genauer: Ich erwarte ausschließlich von ihr, dass sie es hinkriegt, dass sich die Gewalt unter Menschen in sehr überschaubaren Grenzen hält.

Allerdings reißt die herkömmliche Politik gerade die Latte meiner vergleichsweise niedrigen Erwartungen, die mit „funktionierender Nachtwächterstaat“ recht gut umrissen sind. Wir gehen nämlich absehbar sehr gewaltvollen Zeiten entgegen, hinsichtlich derer ich kein sonderlich großes Verlangen hege, dass ich oder Menschen, die mir nahe sind, sie erleben müssen.

Anders als es vielleicht klingt, neige ich auch nicht dazu, hier irgendwem einen Vorwurf zu machen. Ich habe nicht den Eindruck, irgendwelche Politiker hätten irgendetwas falsch oder „ihren Job“ nicht gemacht. Ich habe weitaus mehr den Eindruck, dass unser bisheriges politisches System gerade an seine Grenzen gerät.

Und dass sich damit die Frage, was Politik eigentlich ist, völlig neu stellt.

Diese Frage ist zugleich mein sehr persönlicher Ausweg aus der sonst möglicherweise auch von mir empfundenen Ohnmacht: Ich glaube nicht, dass das Bisherige alles ist, was man „Politik“ nennen kann. Wenn, wie ich glaube, alles, was Gewalt zwischen Menschen unwahrscheinlicher macht, „politisch“ ist, weil es den Kern dessen trifft, was man in der Philosophie der Neuzeit als „Politik“ aufgefasst hat, so sind eine Menge anderer Handlungsweisen politisch. Handlungsweisen, die nichts mit dem politischen System zu tun haben, das wir kennen und an das wir uns gewöhnt haben.

Es handelt sich um Alltagspraktiken, die Gewalt deswegen unwahrscheinlicher machen, weil sie das Problem der zwischenmenschlichen Gewalt bei seiner Wurzel packen, anstatt es, wie es neuzeitliche politischen Institutionen gar nicht anders können, nur einzudämmen und zu verwalten.

Gewalt wird ausgelöst aus einer ganz spezifischen Form von Beziehungsohnmacht, bei der ich den Eindruck habe, keinen anderen Weg zu haben, auf andere Menschen so einzuwirken, dass ich mit meinen Gefühlen und Bedürfnissen von ihnen wahrgenommen werde. – Gewalt ist dabei immer verzweifelt, weil sie nie die Form von Wahrgenommen-werden auslöst, die ich mir eigentlich wünsche. Und die Schäden, die sie in mir selbst und in meinen Beziehungen auslöst, ist immer gewaltig.

Auch wenn viele sich das nicht vorstellen können, so ist für mich beispielsweise klar, dass alle Politiker von Rang als Menschen ausnahmslos „arme Schweine“ sind. Mit keinem möchte ich tauschen, weil ein politisches Amt für mich eine Selbstaufopferung wäre, die ich nicht nur mir nicht wünsche, sondern keinem Menschen. Gerade die machtvollsten von ihnen, jene, die zu autoritären Formen neigen, sind für mich menschlich in einer derart unbeneidenswerten Lage, dass es mir manchmal ein Rätsel ist, wie andere das übersehen können. Der gemeinsame Nenner: Politiker verwalten für uns diejenige Gewalt, die wir auch heute noch als „legitime Gewalt“ aufrechterhalten, weil wir sie für notwendig halten. Das entfernt sie von ihrer Menschlichkeit. Genauso wie jene Menschen in der „Exekutive“, die dazu ausgebildet werden, diese legitime Gewalt anzudrohen und auszuüben.

Gewalt teilt Menschen in Täter und Opfer und vergiftet Beziehungen. Sie korrumpiert beide Seiten: Die, die die Gewalt ausüben, genauso wie die, die Gewalt erleiden und sich ohnmächtig fühlen. Die Lösung, die wir bisher gefunden haben, um Gewalt unwahrscheinlicher zu machen: Die Herausbildung eines „Staates“, der im Kern aus einem allgemein akzeptierten Gewaltmonopol besteht, ist vor diesem Hintergrund auf Dauer notwendigerweise unbefriedigend. Es ist sicher nicht der Weisheit letzter Schluss.

Wie gesagt: Trotz all dieser Annahmen bin ich sicher kein „Revolutionär“ oder ein „Anarchist“ in irgendeinem gebräuchlichen Sinne dieser Worte. – Einen einfacher Wegfall staatlicher Institutionen kann ich mir nur als einen äußerst gewalthaften Akt vorstellen. Und die Form: „Gewalt, um Gewalt zu beseitigen“ haben wir ja bereits schon. Und sie funktioniert nach meinem empfinden schlechter als nur sehr mäßig. Gewalt löst immer weitere Gewalt aus. Sie ist unweigerlich epidemisch. Kein gewaltsamer Akt kann jemals diejenige gewaltbefreite Gesellschaft hervorbingen, die ich mir wünsche und die ich für menschenmöglich halte.

Viele Menschen spüren das: Sie merken, dass herkömmliche Politik sie korrumpieren würde. Sie sind von Politik angewidert. M.E. sind das sehr gesunde Reaktionen, unbewusste Wahrnehmungen des Kernproblems der Politik. Politik kann kein schönes Geschäft sein, weil es in ihr um nichts Gutes geht, sondern immer nur um die Verhinderung des Schlimmsten. Die Politik kreist um ein schwarzes Loch von Negativität. Sie versucht, die restliche Welt davon abzuhalten, in dieses Loch hineinzustürzen. Und Gewalt hat wie gesagt immer eine Sogwirkung.

Was wir also tun können hat mit einer Abwendung von allem Politischen im herkömmlichen Sinn zu tun. Die Energie, die dadurch frei wird, hat das Potential, irgendwann, eines schönen Tages, politische Institutionen tatsächlich als überflüssig erscheinen zu lassen, so dass sie eben nicht mit einem Gewaltakt beseitigt werden, sondern einfach von uns abfallen, weil wir sie gar nicht mehr brauchen. – Im Moment brauchen wir sie leider nach wie vor dringend.

Was aber bereits jetzt deutlich spürbar wird, ist, dass es nicht ewig einfach so weitergehen kann, dass das menschliche Leid, dass unsere ökonomisch-politischen Institutionen systematisch erzeugen und dulden, nicht einfach „notwendig“ ist, nicht „zum Leben dazugehört“ und wir es „nicht einfach in Kauf nehmen müssen“.

Die Wurzel von Gewaltprävention ist die aktive Wahrnehmung menschlicher Gefühle und Bedürfnisse in Beziehungen. Wer also heute einen „revolutionären politischen Akt“ durchführen möchte, kann dies jederzeit tun und braucht dazu keinen einzigen Politiker und kein einzige politische Institution. Er kann bei sich beginnen. Und er kann die Menschen, mit denen er unmittelbar lebt, miteinbeziehen. Die Basis und die Methode dieses Vorgehens ist eine Aktivität, die deswegen voller erfüllender Beziehungen ist, weil sie gleichzeitig voller entschiedenem Gewaltverzicht ist. Sie ist in einem sehr umfassendem Sinne „lohnend“.

Damit ist dann auch mit der ganzen politischen Verantwortungsverschiebung, die uns allen so ungeheuer auf die Nerven geht, unmittelbar Schluss: Wir alle sind jederzeit „Politiker“. Wir alle leben in einer globalen Polis namens „Weltgesellschaft“. Wir sind ein unweigerlich nicht nur passiver, sondern auch aktiver Teil dieser Gesellschaft. Das, was wir in unseren Beziehungen tun: In unseren beruflichen Beziehungen, in unseren Familien, in unseren Freundschaften, in unseren Nachbarschaften, bei unseren Einkäufen, bei unseren Investitionen – all das hat unweigerlich „politischen Impact“. Es ist uns nur meist einfach nicht bewusst. Wir alle haben eine so große Bedeutung für andere, dass das fast wehtun und einen immer wieder völlig überfordern kann. Und das gilt nicht um so weniger, als wir 7 + X Milliarden Menschen auf diesem Planeten sind, sondern um so mehr.

Wir selbst sind als Menschen allesamt „Quellen des Guten“ und „Quellen des Schlechten“ in der zwischenmenschlichen Welt. In jedem Moment. In allem was wir tun und nicht tun. Und das in einem durchaus „politisch relevanten Sinn“, da das Ausmaß von guten/schlechten Beziehungen und die Notwendigkeit von herkömmlicher Politik einander wechselseitig berühren.

Ich möchte hier also die Sichtweise anbieten, dass das, was wir heute unter „Politik“ verstehen, in derjenigen Zukunft, die ich meinen Mitmenschen wünsche, rückblickend als nichts weiter als eine „schlechte Gewohnheit“ erscheinen wird, die wir glücklicherweise irgendwann in der Lage waren zu beenden. Eine Gewohnheit die aus sytematischen Gründen immer wieder Ohnmachtsgefühle erzeugen musste.

Wer aber keine Ohnmacht empfinden will, muss handeln. Er muss unterscheiden, was er im Guten beeinflussen kann und was er nicht beeinflussen kann. Und dann beherzt das beeinflussen kann, was in seinem Einflussbereich liegt. Das sind bei uns allen unweigerlich: Andere Menschen, der relevanteste Teil unser aller Umwelt als Menschen.

Das Schöne daran ist: Alle Menschen haben exakt gleich viel „Einfluss“. Während „Macht“ vermittelt über Eigentumsanhäufungen oder technische oder Gewaltmittel von einigen wenigen über viele andere ausgeübt werden kann, ist Einfluss gebunden an lebendige Beziehungen, in denen es keine auf Dauer gestellte Machtasymmetrie gibt. Und diese Bindung von Einfluss an Beziehungen bedeutet, dass es natürliche Grenzen unseres Einflusses gibt: „Die Grenzen meiner Beziehungsfähigkeit sind die Grenzen meiner (zwischenmenschlichen) Welt“. Keiner von uns kann unendlich viele unendlich intensive Beziehungen haben. Beziehungsfähigkeit ist eine um einen recht stabilen Wert herum schwingende Größe. Sie ist zwischen uns gleicher verteilt als nahezu alles andere. Ein Glück, dass ausgerechnet sie das Wichtigste für uns ist.

Wer sich heute auf gute, machtbefreite Beziehungen konzentriert, ist in meinen Augen ein „guter Politiker“. Wer Machtgrenzen in Richtung Zwischenmenschlichkeit überschreitet, wer seine objektiv durchaus vorhandene Macht demonstrativ und dauerhaft nicht einsetzt, oder wer seinen Opferstatus nicht annimmt, in den ihn seine objektiv durchaus vorhandene Ohnmacht bringt, indem er Beziehungen sucht, wo er sie nach den „Gesetzmäßigkeiten der Macht“ nicht zu suchen hat, tut in meinen Augen das Werk einer „Politik der Zukunft“, in der man heutige politische Institutionen und Kämpfe kaum noch verstehen können wird, weil sie so fremd geworden sind.

Mir begegnen von beiden Sorten ständig viele Menschen: Sowohl objektiv Mächtige, die demonstrativ ihre Macht nicht gebrauchen. Und genauso objektiv Ohnmächtige, die demonstrativ Einfluss nehmen, in dem sie die ganz eigene Kraft des In-Beziehung-gehens entschieden nutzen.

Wer einer von ihnen sein möchte, kann das jederzeit tun.

Es gibt keinen Grund und keine Entschuldigung für Ohnmachtsgefühle.

 

 

Die wenig wahrgenommene Großartigkeit der heutigen Menschen

Die Welt ist voller großartiger Menschen. Aber wir haben wenig Gelegenheit, das zu realisieren. Und möglicherweise ist es auch eine sehr ungünstige Position für uns, das zu realisieren. – Letzterer Satz kann auch als ein „Warnhinweis“ verstanden werden, hier nicht weiterzulesen…


Ich führe ein Leben, das mir ganz bestimmte Einsichten verschafft. Einsichten, die einigen anderen vielleicht nicht ganz so leicht zugänglich sind. – Ich meine damit: Einsichten in die Lebensführung, Seinsart und Verhaltensweisen einer sehr großen Zahl heute lebender Menschen: Aus allen möglichen Ländern, in allen möglichen Altersstufen, mit allen möglichen Berufen, mit fast allen möglichen Besitzverhältnissen, in allen möglichen psychischen Zuständen.

Wie ich an diese Einsichten gelange? – Aus mehreren Quellen: Ich bestreite seit nun mehr als 8 Jahren einen Großteil meines Lebensunterhalts mit dem, was man manchmal „Coaching“ nennt. Und einen Teil davon wiederum mit der Begleitung von Menschen, die in beruflicher Veränderung sind, die zu mir über die „Agentur für Arbeit“ geschickt werden. Weit entfernt davon, dass heute „nur bestimmte“ Menschen arbeitslos würden oder sich arbeitslos meldeten, treffe ich in diesem Zusammenhang die (beinahe) gesamte Bandbreite an Menschen, die heute an dem Ort leben, an dem ich auch lebe. Soweit ich sehen kann, fehlen bisher nur „die allerallerobersten 10.000“ in meinem Kundenkreis.

Und ich treffe dabei ständig: Großartige Menschen. Menschen, bei denen mir vor Erstaunen innerlich der Mund offensteht. Und das nicht gelegentlich, sondern ständig, immer und immer wieder. – Und: Das hört zu meinem noch größeren Erstaunen nicht auf. Obwohl ich mittlerweile mehr als 3000 Menschen in weit mehr als 10.000 Stunden begleitet haben dürfte, empfinde ich keine Ermüdungserscheinungen, keine Abnutzung und keine Verringerung meines Erstaunens, wenn ich die Geschichte dieser Menschen hören darf, ihre Fähigkeiten und Eigenheiten wahrnehme und natürlich vor allem auch mit ihren Problemen und ihren Umgangsweisen mit diesen Problemen konfrontiert bin.

Das ist, so finde ich, vor dem Hintergrund meines eigenen Bildes „von der Menschheit“ und auch vor dem Hintergrund des Bildes von der Menschheit, das ich bei anderen genauso wie in den medialen Diskursen wahrnehme, ziemlich erstaunlich. Genauer gesagt: Es sind diese Bilder, die meine Begegnungen im beruflichen Kontext überhaupt erst erstaunlich machen.


Nun könnte man völlig zu Recht zweifelnd einwerfen, dass ich durch meine berufliche Rolle, in der ich all diesen Menschen begegne, womöglich einer „positiven déformation professionelle“ unterliege: Da ich mich durch meine Berufswahl dazu verurteilt habe, mit all diesen Menschen zu arbeiten, habe ich mich womöglich zu einer Betriebsblindheit verurteilt, die darin besteht, dass es mir besser geht und mir auch die Arbeit leichter von der Hand geht, wenn ich die Augen vor all dem Negativen verschließe, das bei meinen Kunden da ist. Eine Coach-Berufsbedingte Blauäugigkeit.

Dagegen kann ich nur einwenden: Die Begrenzungen, Unfähigkeiten und auch die groben Asozialitäten, blinden Flecken und Schrägheiten meiner Kunden sind unvermeidlich auch Thema meiner Arbeit: Sie bedingen die Probleme, mit denen diese Menschen zu mir kommen. Ich könnte meine Arbeit nicht machen und wäre wohl auch ein ziemlich wenig hilfreicher Coach, würde ich sie nicht wahrnehmen. – Dass das so sein könnte, kann ich nicht wirklich ausschließen. Sie müssten also wahrscheinlich meine Kunden fragen, ob sie diesen Eindruck haben: Dass ich sie „viel zu positiv“ wahrnehme und wenig hilfreich bin.


Aber noch andere oder ergänzende Einwände sind möglich: Ich könnte ein von Natur aus sehr blauäugiger, positiv gepolter, menschenfreundlicher Mensch sein, der andere Menschen immer schon in einer Weise wahrnimmt, die ihre Schlechtigkeiten ausblendet und ihre wunderbaren Seiten zur Großartigkeit überhöht.

Hierzu kann ich nur sagen: Dem ist nicht so. Ich bin einer jener geworden-geborenen Pessimisten, Menschenfürchter oder fast schon Menschenhasser, die von Beginn recht viel Mist an ihren Mitmenschen wahrnehmen: Dummheiten, Ungerechtigkeiten, Grausamkeiten, Desinteresse. Eine meiner frühesten Fantasien war: Eine Welt ohne Menschen, in der ich als einziger Überlebender einer weltweiten Katastrophe in Ruhe mit den von mir als „gut“ fantasierten Tieren zusammenlebe. – Eine Flucht- und Wunschtraumfantasie. Das alles macht übrigens meine Berufswahl auch für mich selbst einerseits sehr wundersam, andererseits durchaus gut nachvollziehbar. In jedem Fall ist es so, dass in meiner persönlichen Tradition, was andere Menschen angeht, der Blick immer darauf gerichtet war, „das Halbleere im halbleeren Glas zu sehen“.

Vor diesem Hintergrund kann man sagen: Meine ganz persönliche Erwartung an das „Gutheits-Niveau“ meiner Mitmenschen ist denkbar tief. Und das, dieser mein Frame könnte durchaus eine Rolle dabei spielen, warum es meine Kunden mit stabilster Regelmäßigkeit schaffen, mich extrem positiv zu überraschen und Glück und Bewunderung in mir auszulösen.


Nun ist es nicht etwa so, dass es mir nur in meinen Kunden-Beziehungen so geht. Ein weiterer Teil meines Lebens besteht darin, dass ich auf vielen Veranstaltungen, Netzwerktreffen und bei lockeren Treffen im Café ebenfalls mir völlig fremde Menschen treffe, ohne dabei in meiner beruflichen Coach-Rolle zu sein. Das sind allesamt Situationen, in denen sich mehr noch als bereits im Coaching-Verhältnis ein reines „Mensch begegnet anderem Menschen“ abspielt. – Und, was soll ich sagen? Dort erlebe ich genau die gleichen Effekte: Erstaunen, Verwunderung, Beglückung, den immer und immer wiederholten „Bruch meines Menschen-sind-heftig“-Frames.

Man muss immer extrem vorsichtig mit Verallgemeinerung persönlicher Erfahrungen sein. Statistisch arbeitende psychologische und soziologische Forscher können davon ein langes, detailreiches Lied singen. – Würde ich aber meine persönlichen Erfahrungen sehr ernst nehmen, die ich täglich machen darf, so müsste ich zu folgendem Schluss kommen:

„Gefühlte 95%“ aller Menschen sind einfach großartig. Sie sind nicht perfekt. Sie sind keine Heilige. Sie haben sehr offensichtlich erkennbare Grenzen, Verletzungen, Vorurteile und Idiosynkrasien. Sie haben das, was man „Persönlichkeit“ oder „Charakter“ nennt. Sie können manches fantastisch gut und anderes so lala und anderes (derzeit) überhaupt gar nicht.

Unter den anderen 5%, die ich persönlich als „nicht-großartig“ erlebe – wobei man auch hier vorsichtig sein muss, denn dies ist wiederum mein sehr persönliches Erleben, das für einen anderen Menschen durchaus sehr anders sein könnte -, glaube ich Folgendes wahrzunehmen:

Von diesen 5% sind wiederum „gefühlte 95%“ in einer akuten Notlage, sind emotional landunter, durchlaufen gerade eine für sie schwerwiegende Transformation ihrer Frames, weil ihnen ihre alten brüchig geworden sind. Sie haben nahezu ausnahmslos vor kurzer Zeit schwere Verluste, Enttäuschungen und Verletzungen erlitten.

Und nur jene „5% von 5%, jene 0,25% der Menschen, die mir begegnen, sind tatsächlich für mich schwer aushaltbare, geworden-geborene „Arschlöcher“.

Ich weiß nicht, wie es anderen geht, aber in meinen Welt- und Menschenvorstellungen ist diese Zahl deutlich höher. Interessant ist, dass sich diese meine Vorstellungen in keiner Weise und in keinem Kontext mit meinen Erfahrungen decken.


Es könnte allerdings so sein, dass ich einfach „extremes Glück“ habe. Dass mir also nicht die Schattenseiten meiner Mitmenschen aus Naivität nicht auffallen. Und dass mir auch nicht aufgrund meiner sehr düsteren Erwartungen Eigenschaften an Menschen positiv erscheinen, die andere deutlich negativer bewerten würden, die keinen solchen Pessimismus pflegen. Sondern dass mir der Zufall lauter großartige Menschen zuführt. Dass ich also ein Glückskind bin, warum auch immer.

Aber auch das kann ich kaum bejahen: Natürlich ist mir, wie nahezu jedem anderen Menschen, mit dem ich darüber spreche (und man kann sich vielleicht vorstellen: das sind recht viele bei mir), auch viel Mist mit vielen Menschen passiert. Mist, den ich mir verdammt gut gemerkt habe, weil wohl unser Gehirn so ausgelegt ist, sich solchen Mist gut zu merken und deutlich präsenter zu halten als all die guten Erfahrungen, die ich permanent mit anderen Menschen machen darf.

Nur fällt dieser Mist – mit etwas Abstand gesehen – in eine von drei Kategorien:

Entweder handelt es sich um Situationen, wo der „Mistbauende Andere“ zu jenen „gefühlten 4,75%“ gehört, die sich aus akuter Not mir gegenüber asozial verhalten.

Oder es waren jene wirklich extrem seltenen gefühlten 0,25%.

Oder, und das ist der häufigste Fall: Der Mist ist Mist, den ich selbst ganz entscheidend mitgebaut habe. Also Fälle, in denen ich mich selbst „daneben benommen“ habe und in denen der Mist der Anderen eine direkte, und mit Abstand gesehen: auch völlig situations-angemessene Reaktion auf meinen Mist ist, was mir freilich schwer fällt, mir in der Situation einzugestehen. – Glücklicherweise bringt man ja gelegentlich den Mut auf, im Anschluss mit dem dann vorhandenen Abstand das Gespräch zu suchen und gegebenenfalls den Anderen um Entschuldigung zu bitten.


Entscheidend scheint mir nun die Frage zu sein, wie hoch der Anteil meines „Die Menschheit ist scheiße“-Frames daran ist, dass ich Mist baue, der Mist-Verhalten meiner Mitmenschen auf den Plan ruft.

Meine hochspekulative Vermutung ist: Sehr hoch.

Und dann, aber nur dann, wäre die statistisch erforschte und daher erwartbare „Normalverteilung“ von Giver-Verhalten und Taker-Verhalten, von der Adam Grant in diesem Ted Talk hier spricht, deutlich verschiebbar in eine Richtung, von der ich ausgehe, dass wir sie uns alle wünschen.

Wir sind alle ein Teil dieser Welt. Vor allem der zwischenmenschlichen, der psycho-sozialen Welt. Und diese Welt hat eine Eigenschaft, die unsere nicht-menschliche Umwelt in weit geringerem Ausmaß hat: Sie wird geformt und geprägt von unseren eigenen Erwartungen, von dem, was ich im Coaching-Sprech „Frames“ nenne.

Insofern sind unsere Fantasien über die Welt und die Menschen, die uns umgeben, eine wirklich mächtige Größe. Allerdings eine Größe, die wir nur schwer und nur selten in unser Bewusstsein bekommen, weil sie sozusagen die unsichtbare Operationsbasis dieses gleichen Bewusstseins darstellt.

Es mag uns gefallen oder nicht: Das ist der Grund, warum „optimistischen Menschen“ viel menschlich Gutes widerfährt, „pessimistischen Menschen“ dagegen viel menschlich Übles.

In meinem möglicherweise etwas speziellen Fall ist es wohl schlicht und einfach die déformation professionelle durch den Coaching-Beruf, die es möglich gemacht hat, dass mir trotz tiefen Pessmissmus‘ ständig „menschlich Gutes widerfährt“.

Und das wollte ich hier einmal teilen, da ich annehme, dass das Bild, das wir alle von uns selbst und voneinander haben, die Welt, in der wir leben, ganz entscheidend mitformt.

Wir sollten daher unsere Welt- und Menschenbildframes gelegentlich versuchen, in den Blick zu bekommen. Denn sie könnten recht wirksam und überaus folgenreich für uns sein.

Aber auch dazu brauchen wir in der Regel: Andere Menschen.

Zumindest besteht die einzige mir bekannte Art, die eigenen Frames und die eigenen Bilder, mit deren Hilfe wir die Welt überhaupt erst wahrnehmen und begrifflich sortieren können, selbst in den Blick zu bekommen und zu verändern, darin, sie von anderen Menschen gespiegelt zu bekommen.

In der Regel sind solche Vorgänge der Frame-Spiegelung für uns keine sonderlich angenehmen Vorgänge. Darum hilft es uns sehr, wenn die Menschen, die uns unsere Frames spiegeln, uns spürbar mögen. So sehr, dass wir an diesem Angenommen-Sein emotional gar nicht mehr vorbeikommen. Und dass dieses Angenommen-Sein den Schmerz trägt, den eine Frame-Veränderung für uns nahezu immer bedeutet.

Denn unser Bewusstsein ist ebenfalls ein System, für das nicht gilt: Panta rhei – Alles fließt. Es ist auf Stabilität, auf Selbsterhaltung ausgelegt, möge an Ereignissen auch kommen, was wolle.

Denn es handelt sich bei unserem Bewusstsein um das Schiff, auf dem wir zu stehen glauben. Und auf hoher See sträubt es sich sehr dagegen, umgebaut zu werden, da es annimmt, es würde dann sinken und wir dabei ertrinken.

Das Unbehagen an der Moderne – Fortgeschrieben

In Taylor’s „Unbehagen an der Moderne“ findet sich eine kurze Passage, die ich äußerst interessant finde, weil sie mittenhinein in Alternativen führt, die von ihr nahegelegt, aber nicht wahrgenommen werden. Gleichsam nicht-genommene Ausfahrten. Ich möchte hier Absatz für Absatz kommentieren, welche Fragen ich an diesen Textabschnitt habe und welche nicht-genommenen Wege ich hier zu erkennen glaube:

„… Hinzu kommt, dass die Selbstdefinition schon zu einem frühen Zeitpunkt der Moralität gegenübergestellt wird. Es gibt zwar manche Theorien , die sie eng miteinander verknüpft halten. Das gilt z.B. für Rousseau: Das ‚Gefühl des Daseins‘ würde aus mir ein vollkommenes moralisches Lebewesen machen, wenn es mir nur gelänge, eine vollständige Verbindung zu diesem Gefühl aufzunehmen. …“

(Charles Taylor: „Das Unbehagen an der Moderne, Suhrkamp 1997, S. 74)

Ich weiß nicht, ob es Sinn macht zu sagen, dass es in der Gewaltfreien Kommunikation Marshall Rosenbergs um „Moralität“ geht. – Nach meinem Dafürhalten: Eher nein. Worum es dort aber sicher geht, ist eine möglichst umfassenden und tiefgehenden Kontakt zu eigenen Gefühlen, die soziale Situationen: Interaktion mit anderen Menschen in einem auslösen. Und die Nutzung dieses Kontakts für innovative und befriedigende Arten und Weisen von weiterem Kontakt. Im GfK-Sprech: Um die Findung neuer Strategien, aus der Situation heraus. Unter Würdigung der Individualität der Situation, meiner Individualität und der Individualität aller anderer Menschen, die an der jeweiligen Situation aktiv oder passiv beteiligt sind.

Man kann von der Praxis und den Konzepten der GfK halten, was man möchte. Tatsache ist jedoch, dass sie eine Form anbieten, in der Selbstgefühl, Selbstausdruck und auf wechselseitige Anerkennung und wechselseitigen Vorteil gerichtetes Verhalten in eine Praxis zusammenfallen. Und dass die in unserer Gesellschaft in vielen sozialen Situationen ausgeschlossene Dimension der bewussten Bezugnahme auf das eigene Gefühl eine zentrale und sehr produktive Rolle spielt.

Denn in vielen Situationen werden wir reflexhaft immer noch von demjenigen Rationalismus bestimmt, den auch David Graeber in seiner in-sich-widersprüchlichen Doppelform darstellt: Einerseits wird „Rationalität“ von uns mit der antiken Philosophie als Wert (Unterdrückung der vermeintlich „irrationalen“ Triebnatur des Menschen) gesehen, andererseits mit der frühneuzeitlichen Philosophie als pures Instrument zur Verwirklichung egoistischer Pläne, die aus den individuellen Leidenschaften erwachsen (David Graeber „Bürokratie“, S. 201 ff.). In beiden Deutungen werden Gefühle nicht als Menschen verbindend, sondern als zutiefst asozial angesehen.

Die Praxis der GfK hebt demgegenüber auf dem zutiefst sozialen Moment des menschlichen Gefühlslebens ab, indem die bewusste Kontaktaufnahme mit vorhandenen Gefühlen überhaupt erst sinnvolle zwischenmenschliche Kommunikation ermöglicht und dazu beiträgt, viele überflüssige Konflikte zu vermeiden oder erstaunlich schnell beilegen zu können.

Die Erfahrungen, die man mit der GfK machen kann, wirken so fast als eine Art „Beweis“ für diejenigen Annahmen, die Taylor hier als diejenigen Rousseaus darstellt.


Weiter in Taylor’s Text:

„… Doch schon sehr frühzeitig wird erkannt, daß es nicht unbedingt so zu sein braucht. Die Forderung nach Treue zu uns selbst, nach dem Kontakt zum Selbst und nach der Harmonie in unserem Inneren können ganz anderer Art sein als die Forderung nach der richtigen Behandlung, die den anderen Menschen zuteil werden zu lassen von uns erwartet wird. …“

Aufmerksamkeit verdient in diesem Abschnitt vor allem die Formulierung „von uns erwartet wird.“ – Hier wird tatsächlich in den Formen einer extrinsischen Moral oder mit anderen Worten in der Form der „Erziehung“ gedacht. Damit ist tatsächlich per definitionem die Denkmöglichkeit ausgeschlossen, dass es eine Form der „Treue zu uns selbst“ geben kann, aus der heraus wir zuverlässig Wünsche entwickeln, mit anderen Menschen in bleibend oder wiederkehrend gute Beziehung zu treten. Dies wäre dann sicher auch nichts, das sich sinnvoll in einer Kategorie von „richtiger“ Behandlung fassen ließe. – Denn woher soll die äußerliche Instanz kommen, die hier über „richtig und falsch“ befinden wollte? Natürlich können wir wie die Altvorderen eine höhere, uns irgendwie äußerlich-innerliche Vernunft herbeikonstruieren, wie sie von der Kategorie der „Richtigkeit“ zwingend verlangt wird. Aber warum sollten wir heute noch so etwas durchschaubar Angreifbares, Interpretationsoffenes, Instrumentalisierbares und Wirkungsloses tun?

Der Wunsch nach „objektiven“, „subjektbefreiten“ Kategorien im Feld des zwischenmenschlichen Verhaltens, also des Handelns überhaupt stammt in älterer Zeit aus politischen Traumata (Platon), in neuerer Zeit aus dem Kult der „objektiven Naturwissenschaften“ (Kant), die eine Zeit lang die Hoffnung schüren konnten, es gäbe objektive Maßstäbe, in die wir Kraft unserer Vernunft Einsicht erhalten könnten, und die sich durch irgendeine Zauberei auch auf die Sphäre des Zwischenmenschlichen übertragen ließen. Social engineering eben, konzipiert, implementiert und ausgerollt von übermenschlichen Schlaumeiern, die mit ihrem Denken und Handeln unmenschlich außerhalb des zwischenmenschlichen Spiels zu stehen glauben. Alle bisherigen solche Versuche haben sich jedoch als „totalitär“, gewalttätig, demütigend, unterdrückerisch und menschenverachtend herausgestellt. Und es gibt gute systematische Gründe anzunehmen, dass solche theoretische Versuche zu solchen „praktischen Wirkungen“ führen müssen.

Demgegenüber ist es heute beinahe erschreckend einfach, Begriffe zu bilden, die genau das leisten, was der oben zitierte Abschnitt in Frage zu stellen scheint.

Doch schauen wir nocheinmal genauer hin: Die Rede ist ja nur von einem Auseinandertreten „können“ von gutem Selbstkontakt und dem, was wir gerade als fragwürdigen moralischen Standpunkt rekonstruiert haben.  – Gilt das Gleiche auch für unsere Ersetzung jener extrinsischen Moral, für „unsere zuverlässigen Wünsche, mit anderen Menschen in bleibend oder wiederkehrend gute Beziehung zu treten“. Woher soll diese „Zuverlässigkeit“ denn eigentlich stammen? Was könnte das denn plausibel machen, v.a. da wir so viel anti-soziales, aber hochauthentisches Verhalten in unserer menschlichen Umwelt wahrnehmen zu können glauben?

Wir könnten, um eine Antwort auf diese Frage zu geben, nun ein abstrakt-theoretisches Argument entwickeln, von der Form „Soziales Verhalten ist eine Bedingung der Möglichkeit von authentischem Selbstkontakt“. Oder genausogut/genausoschlecht umgekehrt „Authentischer Selbstkontakt ist eine Bedingung der Möglichkeit von sozialem Verhalten“. Taylor selbst geht so vor. Auch Axel Honneth in seiner aneignenden Interpretation von Hegels Rechtsphilosophie wählt dieses Vorgehen. – Nicht dass ich diese Argumente für falsch halten würde. Ich halte ein solches argumentiertendes Vorgehen nur für völlig nutzlos.

Stattdessen scheint mir ein lebensweltlicher Bezug, also offene Rhetorik viel naheliegender. Induktionsschlüsse sind zwar „logisch fragwürdig“ und in ihrer Verallgemeinerbarkeit angreifbar, so dass wir so die Sphäre des „bloß Wahrscheinlichen“ nie verlassen können. – Aber man kann auch klar sehen: Die Fans von Deduktionsschlüssen, mit deren Einsatz sich in einem zwischenmenschlichen Kontext die ungeheuerlichsten Dinge generieren lassen, hatten für meinen Geschmack in der menschlichen Geschichte nun schon viel zu lange ihren politischen Spaß. Ihre Wirkung war vernichtend.

Wenn wir also eine sehr stabile Verbindung zwischen „unserem gutem Selbstkontakt“ und „unseren zuverlässigen Wünsche, mit anderen Menschen in bleibend oder wiederkehrend gute Beziehung zu treten“ annehmen, können wir uns weder auf alle unsere Erfahrungen, noch auf die reine Logik stützen. – Stattdessen stützen wir uns auf einen Ausschnitt unserer Erfahrung, in der diese Verbindung stabil auftritt und versuchen uns deren Gemeinsamkeit klar zu machen. Eine Gemeinsamkeit, die zugleich in denjenigen Erfahrungen nicht gegeben sein darf, in denen jene Verbindung nicht vorhanden oder eben so fragwürdig ist, wie sie uns Taylor darzustellen versucht.

Nach meinem Dafürhalten bezeichnet der Raum des gewaltfreien Interagierens von Menschen (inklusive struktureller Gewalt, also zugleich auch der Raum des Machtasymmetriefreien Interagierens) präzise diejenige Sphäre unserer Erfahrung, die wir hier suchen: Wann immer wir uns in gewaltfreien Beziehungen befinden, tritt eine Gleichzeitigkeit von gutem Selbstkontakt und zuverlässig handlungsleitenden Wünschen nach Erhalt, Ausbau und Vertiefung dieser guten Beziehungen auf. Wann immer wir aber Gewalt und Machtasymmetrien in menschlichen Interaktionen finden, treten gleichzeitig Situationen auf, in denen ein Widerspruch zu bestehen scheint zwischen Verhaltensweisen, die guten Selbstkontakt zum Ausdruck bringen, und Verhaltensweisen, die Wünschen nach guten Beziehungen ausdrücken. Dann und nur dann macht die Unterscheidung „egoistisches/altruistisches Verhalten“ einen Sinn.

Dies legt (mit reiner Wahrscheinlichkeit, die niemals bewiesen werden kann) den Schluss nahe, dass nicht „richtiges Denken“, das anschließend mit Gewaltmitteln durchgesetzt wird, die mögliche Kluft zwischen beiden menschlichen Wünschen schließen kann. Sondern dass Gewalt in Aktion und strukturelle Gewalt gemeinsam diese Kluft überhaupt erst reißen.

Dies musste aber solange undenkbar bleiben, solange eine völlig gewaltfreie Gesellschaftsform nicht gedacht werden konnte und völlig außerhalb alles Menschenmöglichen zu sein schien.

Aus gesellschaftlichen Gründen, genauer: Aus Erfahrungen, die wir erst in einer Modernen Weltgesellschaft machen können, erscheint jener rousseauistische Impuls, nachdem die Verbindung von gutem Selbstkontakt und guten zwischenmenschlichen Beziehungen „der natürliche Zustand der Menschen“ ist, plötzlich nicht nur denkbar, sondern auch „operationalisierbar“. Er lässt sich von uns heute in konkretes und sehr alltägliches Handeln umsetzen. Er hat nichts Utopisches, Romantisierendes oder sonstwie Irreales mehr. Sondern er erscheint mit einem Mal als polytopisch: Es gibt viele Orte und Formen, in denen er sich realisiert.


„… Ja, schon allein der Gedanke der Originalität und die damit verbundene Vorstellung, die soziale Konformität könne die Widersacherin der Authentizität sein, nötigt uns nachgerade den Gedanken auf, die Authentizität werde gegen irgendwelche von außen aufoktroyierten Regeln ankämpfen müssen. …“

„Soziale Konformität“ ist hier ein sehr spannendes Wort. Genauso wie die von Taylor das halbe Buch über bemühte „Authentizität“. Aus meiner Sicht finden in diesen Worten Verschiebungen statt – Weg von unseren Gefühlen, Bedürfnissen und Wünschen, hin zu unlösbaren Konflikten oder eben „Kämpfen“, die sich dann sowohl in unserem seelischen Innen als auch in unserem sozialen Außen austoben dürfen: „Drama, baby!“

Allenfalls im Problem der vermeintlich notwendigen sozialen Lüge, das heutzutage immer wieder gerne ausgebreitet und von allen Seiten beleuchtet wird, könnte man vielleicht die Rechtfertigung einer solchen dramatischen Entgegensetzung sehen: Viele von uns erleben täglich Situationen, in denen unmittelbarer Selbstausdruck und „Beziehungsharmonie“ unmittelbar zu konfligieren scheinen.

Allerdings offenbart das mehr ein sehr depraviertes Verständnis von „guten Beziehungen“ als einen notwendigen und dramatisch unausweichlichen Konflikt zwischen zwei Bündeln unserer menschlichen Wünsche.

Wenn ich böse wäre, so könnte ich an dieser Stelle sagen: Was muss einem Menschen zugestoßen sein, der „Harmonie“ mit „guter Beziehung“ gleichsetzt und sich demzufolge regelmäßig zu „notwendigen Beziehungslügen“ gezwungen sieht?

Leute wie Thomas Gordon, Frank Farrelly und auch Marshall Rosenberg lachen sich in ihren Gräbern jedenfalls tot über solche traurigen Unverständnisse…


Der Teil aus Taylor’s Text, den wir hier kommentieren wollen, schließt nun mit folgendem Abschnitt:

„… Freilich können wir der Überzeugung sein, dass die Authentizität mit den richtigen Regeln in Einklang stehen wird, doch es ist zumindest einleuchtend, dass es einen begrifflichen Unterschied gibt zwischen diesen beiden Arten von Forderungen, zwischen denen nach Treue zu sich selbst und denen nach intersubjektiver Gerechtigkeit. …“

Man könnte noch unendlich viel schreiben zu dem Gebrauch der Worte „Regeln“ und „Forderungen“ an dieser Stelle. Für den Moment ist aber möglicherweise bereits hinreichend klar geworden, dass wir es hier bereits mit einem völlig von sich selbst und anderen entfremdeten Denken zu tun haben. Von einem Denken „unter Gewalteinfluss“, wenn wir so wollen.

Denn wem die eigenen Wünsche zu Forderungen geworden sind, von denen ihm ein paar auch noch in Form von „Regeln“ von außen entgegentreten, dem muss wirklich Schlimmes zugestoßen sein im menschlichen Miteinander.

Die Frage ist, ob wir das immer so weiter in unserem Handeln reproduzieren und in unserem Denken forschreiben wollen.

Denn Alternativen liegen bereits heute auf der Hand.

 

 

Ein zeitgemäßerer Begriff von „Entfremdung“

Ich möchte im Folgenden einen Vorschlag machen, den Begriff der „Entfremdung“ aus seinem meist hegelianischen oder marxistischen Kontext herauszulösen und in anderer, zeitgemäßerer Weise zu verstehen. Einer Weise, die unser heutiges Wissen über Psychologie, Politik und zwischenmenschliche Interaktionen würdigt und dieses Wissen miteinbezieht.

„Entfremdung“ bezeichnet denjenigen Zustand, in dem sich Menschen wiederfinden, deren Gefühle nicht hinreichend in zwischenmenschlicher Interaktion gespiegelt wurden, so dass sie diejenigen ihrer Gefühle, die sie zu befriedigendem Handeln bräuchten, nicht mehr wahrnehmen können.

Der Begriff ist damit zugleich auch ein Kürzel und Platzhalter für die in unserer Gesellschaft bisher wenig beachteten Zusammenhang, dass wir unsere eigenen Gefühle nur dann wahrnehmen können, wenn sie hinreichend Ausdruck in der Interaktion mit anderen Menschen finden. Dabei kann es sich um sprachlich-emotionalen, aber auch um performativen-nichtsprachlichen Ausdruck handeln. – „Wahrnehmen“ meint dabei keinen rein kognitiven, konstruierten „nur denkenden“ Vorgang, sondern eine körperlichen Vorgang, bei dem sich das Bewusstsein in kreativer Weise mit Körperempfindungen verbindet. Das von Eugene T. Gendlin beschriebene „Focusing“ kann hier als exemplarische Form derjenigen Vorgänge gelten, die wir hier meinen.

Vorhandene Gefühle können von uns als Menschen langfristig nur dann wahrgenommen werden, wenn sie im Zusammensein mit anderen Menschen präsent sind und Ausdruck finden. Fällt diese „Spiegelung“ unseres körperlichen Innenlebens im Miteinander all zu lange aus, so haben wir keine Möglichkeit, diese Gefühle wahrzunehmen. Sie existieren dann für das Bewusstsein nicht, obwohl sie weiterhin vorhanden sind.

Entfremdung ist daher gleichermaßen ein innerlicher, „psycho-physischer“ Zustand wie auch ein soziales Geschehen, genauer: Eine soziale, zwischenmenschliche Ausfallerscheinung, die mit bestimmten Praktiken zu tun hat, die wir als Menschen pflegen.

Der Zusammenhang, dass wir Gefühle nur dann als uns-zugehörig oder überhaupt wahrnehmen können, wenn sie eine mitmenschliche Spiegelung im Außen erfahren, ist bei Kleinkindern anerkannt und gut erforscht. Dass er gleichermaßen für erwachsene Menschen gilt, scheint deutlich wenigeren bewusst zu sein. Im Alltagsbewusstsein kommt dieser Zusammenhang beispielsweise vor, wenn wir davon sprechen, dass Menschen, die lange alleine Leben, „wunderlich werden“. – Oder wenn wir von Pathologien der Macht sprechen und z.B. die merkwürdigen Verhaltensweisen von Menschen wahrnehmen, die in starren, hierarchischen Organisationen schon länger fixe Rollen an der Spitze der Organisations-Pyramide auszufüllen versuchen.


Gewöhnlich bezeichnet der Begriff der Entfremdung in der Philosophie anderes und noch viel mehr als das, auf was wir ihn beschränken wollen. – Daher Bedarf unsere bewuste Beschränkung einer Begründung.

Was beide Hauptprotagonisten des bisherigen Begriffgebrauchs: Hegel wie Marx unterschätzen, ist das Ausmaß, in dem andere Menschen für uns als Menschen die primäre und für uns bedeutungsvolle Umwelt und Wirklichkeit darstellen. Sie führen beide gleichermaßen einen platonischen Zug fort, der im „Demiurgen“, dem göttlichen Handwerker-Schöpfer den Inbegriff des Menschseins zu sehen meint. – Und dabei das zwischenmenschliche Moment entweder völlig ausblendet oder zu einer sekundären und nachrangigen Wirklichkeit erklärt. Kurz: Sie setzen das tiefe Vorurteil Platons und die Asozialität der Philosophie ungebrochen fort. Und das ist auch und v.a. in ihrem Gebrauch des Entfremdungsbegriffs wahrnehmbar.

Für uns heutige Menschen hat das durchaus insofern Relevanz, als die Begriffe, in denen wir unsere Wirklichkeit beschreiben, unsere Wahrnehmung, den Fokus unseres Bewusstseins leiten. Wir können kurz gesagt vieles für uns Relevante gar nicht wahrnehmen, solange wir unsere Begriffe von Formen bestimmen lassen, die die Nicht-Wahrnehmung von bestimmen Wirklichkeiten reproduzieren, die uns permanent umgeben und die wir zum großen Teil „selber sind“. Wir können uns mit anderen Worten selbst nicht wirklich wahrnehmen, solange wir philosophische Vorurteile fortsetzen, die durchaus ihre historischen Gründe haben, die aber alternative Wahrnehmungen, Vorgehensweisen und Lösungen verdecken und – das sie von unserem wahrnehmen und handeln abhängen – auch praktisch unmöglich machen. Man könnte von gesellschaftlichen oder auch philosophischen blinden Flecken sprechen, die sich erstaunlich stabil halten können. Engegegen alle Wahrscheinlichkeit.

Folgten wir etwa dem Marx’schen Entfremdungsbegriff, so können wir das Faktum nicht wahrnehmen, dass sich viele Menschen unter ganz bestimmten Bedingungen auch in einer hocharbeitsteiligen Gesellschaft oder in hochindustrialisierten Produktions- und Fertigungsunternehmen heute schon nicht als entfremdet erleben. Folgten wir dagegen Hegel, so könnten wir „die Aufhebung der Entfremdung“ ganz klassisch philosophisch nur in einem äußerst elaborierten Theoretiker-Bewusstsein erlangen. [Diese Interpretation von Hegel teile ich mittlerweile nicht mehr. Ich habe mich in dieser Hinsicht von Joachim Ritter eines anderen belehren lassen.] Auch das hat mit den Realitäten, die wir vorfinden, wenig zu tun. Es lassen sich zahlreiche hochentfremdete Mustertheoretiker finden, die hegelschen Ansprüchen denkerisch durchaus genügen; und zugleich vollkommen „bei-sich-im-Anderen-Seiende“ Menschen, die nicht der Hauch einer theoretischen Verbildung gestreift hat.

Beides erscheint aus heutiger Wahrnehmung heraus als wunderbar weltfremd.


Dennoch ist Entfremdung eine Realität und nach meinem Dafürhalten unser größtes heutiges Problem. Mangelnde Gefühlsspiegelung, unvollständiger und verfremdeter Gefühlsausdruck führt nicht nur zu fehlgeleiteten Aktivitäten und Interaktionen, sondern auch zu völlig fehlkonstruierten gesellschaftlichen Institutionen, die Entfremdung bereits voraussetzen und ihr entgegenwirken wollen, ohne dabei das zu unterstützen zu unterstützen, was Entfremdung wirksam auflöst: Empathie. Viele unserer Institutionen sind „Symptombehandlungen“, sie wollen mit den Folgen und Effekten von Entfremdung umgehen. Aber sie leisten keinen Beitrag zur effektiven und nachhaltigen Auflösung von Entfremdung. Obwohl Institutionen, die genau das leisten, durchaus möglich sind.

Da unsere Gefühle, bzw. die bewusste Wahrnehmung unserer Gefühle die eigentliche Quelle eines authentisch-sozialen Handelns darstellen, in dem die Unterscheidung „Egoismus/Altruismus“ nicht mehr den geringsten Sinn macht, ist eine gesellschaftlich gestörte Gefühlswahrnehmung kein rein persönlich-psychologisches Problem, sondern ein zutiefst politisches, ein Problem, das uns alle unweigerlich betrifft und das uns daher „alle angeht“. Wir könnten auch von einer „Aufgabe aller“ sprechen.

Wie aber stören wir uns heute permanent selbst bei der intersubjektiven Spiegelung unserer Gefühlszustände?

Ich kann hier nur aus Erfahrungen in meiner beruflichen Coach-Rolle heraus sprechen. Meine aus Eindrücken hervorgegangenen Gedanken sind hier: Wir stören eine authentisches, zwischenmenschliches Miteinander konstant und effektiv, indem wir intersubjektive Verhältnisse für „normal“ und „unausweichlich“ halten, die in institutionell stabilisierten Machtasymmetrien zwischen Menschen bestehen. Ist eine Beziehung zwischen zwei Menschen von „Macht“ geprägt (im Gordon’schen Sinn der einseitigen Fähigkeit eines Menschen, den anderen zu belohnen und zu bestrafen), so ist diesen beiden Menschen eine wechselseitige Spiegelung der Gefühlszustände unmöglich. Selbst- und Anderempathie verkümmern in einer von stabiler Machtasymmetrie geprägten Beziehung notwendig und vollständig. Der Zustand der Entfremdung tritt ein und erscheint – wenn er über längere Zeit stabil aufrechterhalten wird – als vollkommen normal und alternativlos, v.a. da der Bedarf einer Alternative gar nicht wahrgenommen werden kann. Denn eben diese Wahrnehmung eines Handlungsbedarfs kann nur aus wahrgenommenen Gefühlen hervorgehen. Eben diese Gefühlswahrnehmung ist aber  durch den Einsatz von Macht und Gewalt effektiv blockierbar. Ein überaus stabiler stuck state, aus dem es für beide menschlichen Beziehungspartner beziehungsintern kein Entkommen zu geben scheint.

Was so entsteht, ist kein gerichtetes soziales Handeln, sondern eine unbestimmte Unzufriedenheit, ein diffuses „Unbehagen an der Moderne“, das sich in kompensierenden Süchten oder in völlig zielloser, unproduktiver „Gesellschaftskritik“ entlädt und das sich voraussehbar in Gewaltausbrüchen mündet, „von denen man nicht weiß, woher sie kommen“. Solches Unbehagen und solche Gewalt sind aber selbst überaus authentischer Ausdruck von psycho-sozialen Verhältnissen, die als „strukturell gewalthaft“ beschrieben werden müsen, als sie nur mit Gewalt aufrecht erhalten werden können und systematisch Gewaltverhalten reproduzieren.

Und die zugleich, was das noch Veränderungswertere ist, diejenige Mitmenschlichkeit und Verbundenheit miteinander und mit der nicht-menschlichen Natur verunmöglichen, die für uns als Menschen das Leben erst fühlbar und lebenswert macht.

Aus meiner Wahrnehmung heraus gibt es daher gute Gründe, selbst die vertrautesten gesellschaftliche Institutionen auf denjenigen Prüfstand zu stellen, der konsequent genau ein Kriterium misst: Ob diese Institutionen völlig überflüssigerweise Entfremdung von uns und zwischen uns (im oben definierten Sinn) fördern oder nicht. Wann immer wir eine Form von Entfremdung wahrnehmen, ist der Gedankengang und vor allem Austausch darüber angebracht, ob jene Institutionen völlig unmittelbar und völlig pragmatisch durch andere Institutionen ersetzt werden können, die ihrerseits wiederum auf ihre Entfremdungswirkung getestet werden müssen.

Wir werden sicher nie aus dem Modus des gemeinsamen, gesellschaftlichen Experimentierens herauskommen. Insofern macht auch der Begriff eines „Endes der Geschichte“ nicht den geringsten Sinn. Aber eine permanente Arbeit an der Auflösung von Entfremdung, aus welcher sich-gebildet-habenden Institution sie auch immer gerade hervorgeht, scheint mir eine dauerhaft sinnvolle menschliche Aufgabe zu sein.

Menschliche Gewalt ist heute immer ein Signal, dass es für uns institutionellen Handlungsbedarf gibt in Richtung auf institutionelle Veränderungen. Die Frage ist, ob wir den Handlungsbedarf auch dann wahrnehmen können, bevor solche gesellschaftlich-psychischen Gemengelagen entstanden ist, aus denen Gewaltausbrüche hervorgehen.

Der spezifischere Entfremdungsbegriff scheint mir eine vollständige und systematische Heuristik für diesen Handlungsbedarf herzugeben.

„Die Triebnatur des Menschen“ – Ein antiker Irrtum und seine modernen Folgen

Aus Platons Phaidros kennen wir den „Seelenwagenmythos“: Das Bild der Seele als Wagengespann mit einem Wagenlenker, der einen Wagen mit zwei sehr ungleichen Pferden zu steuern hat, einem gehorsamen Pferd, das nach höherem strebt (den Ideen) und einem widerspenstigen Pferd, dass nach unten, zur Materie und den körperlichen Lüsten strebt.

Dieses Bild war einflussreicher als vielen heute bewusst ist. – Beinahe die ganze abendländische Philosophiegeschichte über finden wir – erstaunlich stabil aus heutiger Sicht – Annahmen, der Mensch und seine „Triebnatur“ müsse irgendwie gezähmt, geformt oder „gebildet“ werden. David Graeber ergänzt zu dieser Beobachtung ganz richtig, dass in der Philosophie der frühen Neuzeit ein zweites Bild von der menschlichen Seele daneben gestellt wird, dass „die Bedürfnissen“ oder „den Gefühlen“ die Steuerung übergibt und das Bewusstsein, der ratio, zu einer reinen Rechenmaschine erklärt, die uns als Menschen hilft, unsere Bedürfnisse in der äußeren Welt effektiver und effizienter zu befriedigen. – Die berühmt-berüchtigte „Instrumentelle Vernunft“, wenn man so will. Beide Bilder bestehen in der Neuzeit gleichberechtigt und unversöhnt nebeneinander. Freud als Popularisierer der modernen „Psychologie“ kann vor diesem Hintergrund auch so gelesen werden, dass er erstmals überhaupt ein Konzept anbot, dass beide Bilder der menschlichen Seele bewusst wahrnahm, genauso wie die immer schon bestehende Spannung zwischen ihnen. In der Formel „wo Es war soll Ich werden“ wird sowohl die frühneuzeitliche Annahme mitgedacht, dass das, was von nun an „das Unbewusste“ heißt, den dominanten Part in der Psyche hat. Aber genauso wird dem Bewusstsein zugestanden, in antik-platonischer Manier Einfluss zu nehmen, bzw. wird eben das als Bildungsaufgabe verstanden, die, damit sie Sinn macht, auch möglich sein muss.

Was aber in beiden Bildern, und so dann folglich auch bei Freud, stabil bleibt und sozusagen die Schnittmenge oder den gemeinsamen Grundkonsens der antiken und der frühneuzeitlichen Bilder von der menschlichen Seele ausmacht, ist die Vorstellung, dass die menschlichen Bedürfnisse und Gefühle per se anti-sozial seien, d.h. kein soziales Moment aus sich heraus, vor aller Intervention von außen oder durch ein bereits wohlgeformtes Bewusstsein haben könnten.

Stellen wir neben diesen Grundkonsens eine der neueren Formen der Psychologie, für die mir als ein besonders plakatives, klares und pointiertes Beispiel unter vielen die „Gewaltfreie Kommunikation“ (GfK) Rosenbergs dient, dann sehen wir, wie unselbstverständlich diese Annahme und dieser Grundkonsens heute erscheint:

In der Konzeption der GfK werden Gefühle verstanden als Informationen über innere körperlich-seelische Zustände, und zwar in einem recht simplen, eindeutigen Schema: Angenehme Gefühle sind Rückmeldungen ans Bewusstsein über die Erfülltheit von eigenen Bedürfnissen. Unangenehme Gefühle werden in der GfK verstanden als Rückmeldungen ans Bewusstsein über die Unerfülltheit von Bedürfnissen. – „Bedürfnisse“ werden dabei als naturale und zugleich allgemein-menschliche (!) Größen verstanden, die einfach „da sind“, die also nicht verformt, verändert oder sonstwie manipuliert werden können. Sie sind sozusagen „hard facts“ der Seele, die einen gleichen ontologischen Status besitzen wie Aussagen von der Form „Dieser Stein ist grau“ oder „Wasser besteht aus H2O-Molekülen“. Entweder hat man ein Bedürfnis oder nicht. Man kann mit einem Bedürfniss zwar mehr oder weniger in Kontakt sein (das Bewusstsein lässt die entsprechenden Gefühle zu sich vordringen, wendet sich ihnen zu oder von ihnen ab), aber man kann ein Bedürfnis weder formen, noch durch einen Zauberspruch zum verschwinden bringen – wenn es sich denn um ein „echtes Bedürfnis“ handelt und nicht eben z.B. um eine „liebe Gewohnheit“ oder auch eine Sucht. Plakativ und einigermaßen plausibel kann man das einem relativ basalen Bedürfnis wie „Hunger“ machen: Alle Menschen können Hunger haben und bekommen Hunger, wenn sie länger nicht essen. Hunger kann man nicht „wegdenken“, er ist da oder nicht da. Aber wir können höchst Verschiedenes zu uns nehmen, um ihn zu stillen. Letzteres, die Handlungen, mit denen wir auf unsere Bedürfnisse oder die Bedürfnisse anderer Menschen reagieren, nennt die GfK in ihrem eigenen, spezifischen Duktus „Strategien“. Die Pointen, dass Bedürfnisse da sind, Gefühle Informationen über Bedürfnisse sind, und dass wir aber in den allermeisten Situationen einen bunten Strauss an Handlungsmöglichkeiten zur Befriedigung dieser Bedürfnisse haben oder finden können, machen bereits den ganzen Charme der GfK aus. Dieses sehr einfache Schema hat das Potential eine ganze Reihe von Situationen zu „deeskalieren“, die wir in unserem Alltag miteinander als „unlösbare Interessenkonflikte“  wahrnehmen, in denen „einer den Kürzeren ziehen muss“ oder allenfalls ein „fauler Kompromiss“ möglich ist, der keinen der beteiligten Menschen so richtig zufrieden oder gar glücklich macht.

Für unser Thema der Misskonzeption des naturalen Anteils der menschlichen Psyche ist dabei vor allem relevant, dass die GfK eine vollständige Umwertung vornimmt, wie Bedürfnisse, Gefühle und Bewusstsein in ihrem Zusammenspiel zu sehen sind. Mit jeder Menge sehr praktischer – und wie ich denken möchte: auch politischer – Konsequenzen.

Wir können diesen fundamentalen Unterschied, der einen Bruch mit der gesamten abendländischen Tradition des praktisch-politisch-anthropologischen Denkens bedeutet, am besten wahrnehmen, wenn wir an das Beispiel eines Verhaltens und entsprechendem Seelenzustands denken, den wir als „störend“, „gestört“, „destruktiv“, „selbstzerstörerisch“ oder eben „anti-sozial“ beschreiben würden. Dafür eignen sich  Pathologien gut, die wir als besoners drastisch empfinden, wie Psychosen, Antisoziale Persönlichkeitsstörungen oder Maligner Narzissmus:

Das klassische psychologische Denken, das wir aus der griechischen Antike übernommen und bis heute tradiert haben, muss in seiner inneren Logik davon ausgehen, dass in allen solchen Fällen eine Störung der rationalen Funktionen vorliegt, die sich nicht hinreichend gegen archaische Triebe und das natürliche anti-soziale Verhalten durchsetzen kann. Wenn wir z.B. sagen würden, Menschen in den entsprechenden Zuständen würden sich „völlig unvernünftig“ verhalten, reproduzierten wir genau diese althergebrachten Schemata. Wir gehen dann davon aus, dass sich „natürliche Triebe“ ungefiltert, ungebremst und ungehindert äußern und exakt aus diesem Grund einfach keinerlei soziale Rücksichten auf die Bedürfnisse anderer Menschen nehmen.

Im Denken innerhalb der GfK-Konzeption stellt sich der Sachverhalt dagegen völlig anders dar: Wir müssten dann davon ausgehen, dass die Menschen in den entsprechenden Zuständen „nicht gut mit ihren Gefühlen und Bedürfnissen in Kontakt sind“.

Beide Schemata mögen wortreich und differenziert in ihren Beschreibungen sein. Im Kern sagen sie immer das Gleiche in nur leicht verschiedenen Einfärbungen: Das klassische Denken: „Unterentwickelte Ratio“; die GfK und mit ihr viele andere neuere Psychopraktiken: „Falscher Fokus des Bewusstseins“. Das mag auf den ersten Blick sehr ähnlich klingen, der fundamentale Unterschied liegt dabei aber in der grundverschiedenen Bewertung von Gefühlen und Bedürfnissen und damit auch ihres „internen Interaktionspartners“, des Bewusstseins. Das Denken im Schema der GfK sieht das anti-soziale Verhalten darin begründet, dass gerade kein Kontakt mit eigenen Gefühlen und Bedürfnissen da ist und das Bewusstsein zwar vorhanden, aber auf völlig anderes gerichtet ist. Es ist hier sehr überspitzt gesprochen „grundsätzlich situativ gesehene mangelnde Fokussierung auf das für Menschen Wesentliche“, das anti-soziales Verhalten möglich macht. Dafür mag es durchaus auch rein physiologische Gründe geben, oder schwere Traumata in früher Kindheit (v.a. emotionale Vernachlässigung und dauerhafte Gewalteinwirkungen) oder schlicht und einfach Fokussierungs-Gewohnheiten, die irgendwann in unsere Praxis eingang gefunden haben und sich dort durch permanente Abrufung und Wiederholung zu „Eigenschaften“ verfestigt haben. Über die Gründe sagt die GfK – auch darin einig mit vielen neueren Psychopraktiken – rein gar nichts. Sie geht nur davon aus, dass Probleme, die wir im Beziehungs-Miteinander wahrnehmen, grundsätzlich die Wurzel einer fehlenden Fokussierung unseres Bewusstseins auf unsere vorhanden Gefühle und Bedürfnisse haben (ohne die sich keine sinnvollen neuen Strategien zu ihrer Erfüllung finden lassen). Denkmöglich ist ihr diese fehlende Fokussierung bis zu einem extremen Grad, in dem bei einem Menschen bestimmte Gefühle völlig verschwinden und bestimmte Bedürfnisse nicht mehr vorhanden zu sein scheinen.

Das aber bedeutet, dass innerhalb der GfK ein persönliches Wohlergehen und ein gutes zwischenmenschliches Interagieren gar nicht getrennt voneinander gedacht werden können: Sie treten immer gemeinsam auf und sie fehlen immer gemeinsam. Die Bewertung unseres Gefühls- und Bedürfnisgeschehens ist damit per se „hochsozial“. Gefühle und Bedürfnisse bzw. Versuche, unser Bewusstsein auf sie hinzulenken und an eine habituelle Kontaktaufnahme zu gewöhnen, um daraus „gute Lösungen“ („Strategien“) zu entwickeln, sind innerhalb der GfK der sozial wünschenswerte Akt schlechthin. – Und wie ich mir angewöhnt habe zu sagen: „Politisch“, sofern „Politik“ das Thema der Gewaltverringerung als ihr Kernthema hat. Anti-soziales und zugleich selbstschädigendes Verhalten besteht dagegen immer in einer Ignoranz unseres Bewusstseins gegenüber unseren Gefühlen (angefangen bei dem alltäglichen „ist gerade einfach nichts so wichtig) und unseren vorhanden Bedürfnissen. Dabei ist die GfK durchaus in der Lage, „Befriedigungsaufschub“ als situativ sinnvollen Akt wahrzunehmen. Aber sie kann nie soweit gehen, dass sie die dauerhafte Nicht-Befriedigung von Bedürfnissen positiv konnotiert oder gar verherrlicht. Der unverletzlich gewordene, weil gefühlsbefreie Stoiker ist innerhalb der GfK einer von vielen Inbegriffen eines Menschen, der sich angewöhnt hat, sich selbst Gewalt anzutun. – Und der daher hochwahrscheinlich früher oder später auch anderen Menschen gewalttätig entgegentritt.

Zugleich ist ein „Kollateralgewinn“ sehr bemerkenswert, der aus der verschiedenen Konzeption von Gefühlen, Bedürfnissen und ihrem Zusammenspiel mit dem Bewusstsein unmittelbar hervorgeht: Während in der klassischen, überlieferten Psychologie Platons ein Dialog mit einem Menschen wenig Sinn machen kann, dessen ratio derart defizitär ist (ein Wagenlenker, der seinem niederen Instinkten freiwillig und mutwillig folgt, statt mit dem „guten Pferd“ auf die Ideen hinzustreben), sind sich nahezu alle neueren Psychopraktiken darin einig, dass das Bewusstsein von Menschen auch noch bei schwersten Störungen voll intakt ist. Sie sprechen daher, zumindest zeitweise, mit ihnen „wie mit allen anderen erwachsenen Menschen“. Der Fokus der Salutogenese verlagert sich weg von einer Reparatur und Bildung der Vernunft-Funktionen (z.B. über „Einsichten“) hin zu einer Zuwendung des Bewusstseins zu den eigenen affektiven und bedürftigen Seiten, die gegenwärtig mehr Aufmerksamkeit brauchen. Und möglicherweise eine Praxis der geduldigen Einübung einer solchen Zugewandtheit, bis hin zur Gewohnheit, bis hin zur „zweiten Natur“. Anders als die klassische „zweite Natur“ der Philosophie (z.B. Hegels) ist dieser eingeübte Habitus keine Zähmung einer latent als bösartig bewerteten Triebnatur, sondern eine liebevolle Zuwendung zur ersten Natur. Ähnlich wie sich Erwachsene liebevoll kleinen Kindern zuwenden, gerade dann, wenn diese Erwachsenen die kindlichen Bedürfnisse und Gefühle ernstnehmen, ohne sich von ihnen ein bestimmtes Verhalten (= „Strategien“) zu ihrer Befriedigung vorgeben zu lassen. Die Zugewandtheit an sich hat bereits eine lösende Komponente. Ihr wahrer praktischer Nutzen besteht aber in der Entdeckung situativ neuartiger Handlungsstrategien, die erst eben erst genau dann möglich werden, wenn das Bewusstsein in Verbindung mit dem entsprechenden Bedürfnis ist. Rein technisch können wir auch hier von einer emotional bedeutsamen, kognitiv begleiteten (Verhaltens-)Musterunterbrechung sprechen.

Dass wir im Kern immer auch Kinder sind und bleiben, ist in dieser Konzeption also kein Problem, sondern eine Ressource zur Verhaltensänderung. Ohne Gefühle, so die Annahme, könnten wir weder Entscheidungen treffen, noch so miteinander interagieren, dass wir unser Miteinander als mit das Beste empfinden können, das das menschliche Leben zu bieten hat. Wir können unsere Bedürftigkeit und das, was uns auf diese Bedürftigkeit hinweist: Unsere Gefühle, als das Wertvollste umarmen, das wir haben. Wir sprechen in einem Zustand solcher bewussten Bedürfnis-Zugewandtheit daher oft auch von „Menschlichkeit“.

Dieses Thema der „Bedürftigkeit“ des Menschen ist zugleich ein zentrales Thema des griechischen Denkens, gleich ob über „den Menschen als Mängelwesen“ sprechen (sowohl im Vergleich zu Tieren wie Göttern, den klassichen Abgrenzbegriffen zum „Menschen“), gleich ob von einer philosophischen Praxis mit dem Ziel einer „Verähnlichung mit Gott“ die Rede ist, wobei „Gott“ der klassisch-philosophische terminus technicus für „Bedürfnislosigkeit“ ist.

Da Bedürfnislosigkeit Platons menschliches Ideal ist, können auch von daher Gefühle und Bedürfnisse und die bewusste Zuwendung zu ihnen nur negativ bewertet werden (Vernunftlos, Unbesonnenheit, etc.). – Demgegenüber ist das neuere Denken über unsere psychische Verfassung und die möglichen Formen unseres Zusammenlebens unbelastet von solche einem welt-eskapistischen Ideal. Und wenn wir hier „Welt“ sagen, so meinen wir gemeinsam mit Platon: „Die Polis“. Es ist heute nicht notwendig als Manko zu denken, dass wir alle unendlich verletzlich, bedürftig und gefühlsbegabt sind. Sondern wir können denken, dass gerade das uns die Möglichkeit und situativ-konkrete Chancen gelingender Interaktion miteinander verschafft.

Was uns darüber hinaus Hoffnung machen kann, sofern wir politisch denken: Diese Abkehr von der platonischen Psychologie und bewusste Zuwendung zu unserer gefühlsinformierten Bedürftigkeit ist relativ jungen Datums. Sollte also am Denken der GfK und ähnlicher Psychopraktiken tatsächlich viel Ergiebiges sein, so sind Formen der menschlichen Interaktion und des menschlichen Zusammenlebens möglich, die wir noch gar nicht entdeckt haben können. – Weil wir als die Gemeinschaft der Menschen noch bis vor Kurzem vollkommen im Platonismus gefangen waren. Mit seiner grundsätzlichen Abwertung unserer Gefühle und Bedürfnisse. Und mit seiner grundsätzlichen Abwertung des alltäglichen menschlichen Zusammenlebens.

Es könnte sein, so die Hoffnung, dass wir „in dieser unserer Sache“ eher noch ganz am Anfang stehen.

 

 

 

 

Eine andere Frage als Betätigungsfeld der Politischen Philosophie

Die neuzeitliche politische Philosophie ist gewohnt zu fragen:

Wann dürfen wir die Freiheitsrechte von Menschen als Bürgern in Bezug auf was einschränken?

Bzw. (wenn wir zufällig Hegelianer sind): Unter welchen Bedingungen lässt sich eine solche Einschränkung selbst als Ausdruck einer sozialontologisch verstandenen Freiheit verstehen?

Ich denke, diese Frage kann sich heute in der unmittelbaren Interaktion zwischen uns  am besten klären. Situativ, immer wieder neu, immer wieder anders beantwortet.

Als viel interessantere Frage der heutigen politischen Philosophie erscheint mir diese:

Wie gehen wir dabei unmittelbar vor, wenn wir das Bedürfnis haben, einen anderen Menschen in seinem Handeln einzuschränken? Was hat sich hier mit Blick auf „das menschliche Wesen“ als am effektivsten herausgestellt?

Oder: Welche unserer Verhaltensweisen lassen unter höchst unterschiedlichen Bedingungen zwischenmenschliche Beziehungen gedeihen? – Welche Verhaltensweisen sollte man tunlichst vermeiden, wenn das unser Ziel ist?

Dies ließe sich heute mit Blick auf erfolgreiche Psychopraktiker (nicht nur im therapeutischen Feld) sehr gut definieren und theoretisch behandeln.

Daher könnte man darin das eigentliche Feld der Politischen Philosophie sehen. Und die „alten“ Fragen viel mehr dem Leben oder eben tatsächlich: dem Leben der interagierenden einzelnen Menschen überlassen. Zumindest mir scheinen sie dort deutlich besser aufgehoben zu sein, mittlerweile.

 

Fünf mögliche Missverständnisse hinsichtlich der These von der dorfähnlichen Weltgesellschaft

In unserer Auseinandersetzung mit der Frage, ob eine völlig gewaltfreie Moderne Weltgesellschaft überhaupt denkmöglich ist, und wenn ja, was die Voraussetzungen dieser Denkmöglichkeit sind, hat sich als eine Hauptvoraussetzung die Vorstellung der Weltgesellschaft als dorfähnliche Sozialstruktur ergeben, in der unmittelbares intersubjektives Feedback ein hinreichendes Maß an Dichte, Erwartbarkeit und Zuverlässigkeit annimmt, wie wir sie bisher nur in vormodernen tribalen oder dörflichen Gemeinschaften kannten.

Diese Voraussetzung scheint mir in vielen Hinsichten gegenüber Missverständnissen offen zu sein. Einige der für mich naheliegendsten Missverständnisse möchte ich hier benennen und, wo möglich, ausräumen.

1. Missverständnis: Die erforderliche Interaktionsdichte ist heute bereits gegeben

Dazu kann ich nur sagen: Es sieht für mich nicht so aus und es fühlt sich für mich nicht so an. – Fraglich sind freilich die Gründe dafür. Aus unserer heutigen Position heraus halte ich es für prinzipiell uneinschätzbar, ob es diese Interaktionsdichte aufgrund unserer überkommenen Institutionen und von diesen Institutionen geprägten Verhaltensformen nicht gibt, ob es diese Interaktionsdichte „rein theoretisch“ bereits heute geben könnte, oder ob wir hier „visionär“ von einer Tendenz sprechen, die sich zwar heute bereits andeutet, sich aber erst in einer möglicherweise weit entfernt liegenden Zukunft realisieren wird.

In beiden Fällen ist davon auszugehen, dass es sehr unwahrscheinlich ist, dass wir derzeit bereits „am Optimum unserer Möglichkeiten“ operieren. Ganz einfach deswegen, weil wir mit Beharrungseffekten (Gewohnheiten, falschen Annahmen, überkommenen Institutionen, die vergangene Weltgesellschaftszustände abbilden) rechnen müssen. Nicht nur „das Bewusstsein ergibt sich immer nachträglich“, sondern auch die Anpassung gesellschaftlicher Institutionen im weitesten Sinne.

Aufgrund vieler stabiler Faktoren, die menschliches Gewaltverhalten nahelegen und auslösen können, liegt die Hürde für eine Interaktionsdichte, ab der ein „natürliches Verschwinden“ von Gewaltverhalten erwarten lässt, möglicherweise recht hoch. Also der Punkt, an dem wir den Ausfall von Polizei, Rechtsstaat, Bürgerwehren, Gerichten, etc. nicht mehr vermissen, weil wir ihn nicht als massiven Verlust unserer Lebensqualität erleben.

Die These ist also ebenso spekulativ wie schwach und sagt nichts weiter als: „Das Gewaltniveau ist schon heute höher als es sein müsste.“ Und: „Es sieht bereits heute so aus, also ob die Wege, auf denen wir zur Zeit in der Weltgesellschaft Gewaltreduktion erreichen, nicht ab jetzt bis in alle Ewigkeit die gleichen bleiben werden.“ Und: „Nimmt man unmittelbare wechselseitige soziale Kontrolle durch emotionales Feedback als effektives Mittel der Verunwahrscheinlichung von Gewaltverhalten wahr, so ergibt sich eine starke Vision, dass eine völlig gewaltfreie Moderne Weltgesellschaft möglich sein könnte und in der Zukunft realisiert werden wird.“

2. Missverständnis: Romantisches Bild von dörflichen oder tribalen Gemeinschaften

Das nächste naheliegende Missverständnis der Denkvoraussetzung besteht darin, dass man glauben könnte, dieser Voraussetzung läge eine Romantisierung dörflicher oder tribaler Gemeinschaften zugrunde. Also die Annahme, dörfliche oder Stammesgemeinschaften seien gewaltlos oder gewaltloser gewesen als unsere heutige oder eine zukünftige Moderne Weltgesellschaft. Das wäre völlig absurd. Wie sich zeigen lässt, ist die Gewalt in der menschlichen Weltgesellschaft seit Jahrhunderten, wenn nicht Jahrtausenden in einem kontinuierlichen Rückgang begriffen, was die Wahrnehmung miteinschließt, dass tribale Lebensformen ähnlich wie nicht-moderne dörfliche Lebensgemeinschaften zu gewalttätigsten Verhältnissen gehören, die wir kennen (kurz nach Kriegen, Bürgerkriegen und heutigen us-amerikanischen Unternehmen mit 100%igem shareholder value Fokus).

Es ist also nicht der Blick auf das Leben in kleinen, überschaubaren Gemeinschaften für sich, das einen solchen fantastischen Gewaltrückgang vorstellbar macht. Sondern der Rückehr der Interaktionsformen, der für solche Gemeinschaften typisch ist, „auf einer höheren Ebene“, oder besser gesprochen: innerhalb einer Gesellschaftsform, die ganz andere technische Möglichkeiten hat, auf naturale Herausforderungen zu reagieren. Und die zudem jedem einzelnen Menschen ständig „Beziehungsalternativen“ anbietet. Denn was in frei gewählten Beziehungen die „Freiheit“ ausmacht, ist eben das vorhandensein solcher Alternativen und eben nicht ihre Alternativlosigkeit. – Das wird von vielen modernen Kritikern der Modernen Gesellschaft fast schon penetrant übersehen. Es gibt in der Modernen Gesellschaft kein „einer Beziehung alternativlos ausgeliefert sein“. Stattdessen pflegen wir: Freie Wahl des Lebensortes, der der privaten wie der beruflichen Partner, mit denen wir emotional intensive und auf Dauer angelegte Beziehungen eingehen. Gewalthaftigkeit wird in Beziehungen diesen Typs allenfalls durch Machtasymmetrien hervorgerufen, d.h. durch die begründete Annahme mindestens eines der Beziehungspartner, im Gegensatz zu seinem Gegenüber „keine oder spürbar weniger Beziehungsalternativen zu haben“. So werden auch heute noch stabile Ausbeutungsverhältnisse begründet, die sich vermutlich immer wieder und in weit höherem Ausmaß als wir das derzeit gewohnt sind in Gewaltverhalten entladen würden, würde Gewaltverhalten nicht zugleich „von außen“ mit zuverlässig eintretenden Strafen bedroht. Dem Auftritt solcher Machtasymmetrien und ihrer „Unsittlichkeit“ (wenn wir mit Hegel sprechen wollen) könnten wir durchaus höhere Aufmerksamkeit schenken als wir das bisher tun. Bisher, so kann man feststellen, neigen wir dazu, sie „als normal“ oder „natürlich“ anzusehen und sie daher zu dulden. Zugleich ist aber auch eine breite Wahrnehmung vorhanden, die „das Ungerechte“ oder „das Entwürdigende“ und die Ausbeutbarkeit solcher Machtasymmetrien klar erkennt.

Da ich an die Kraft des menschlichen Vorstellungsvermögens und menschlicher Wahrnehmung glaube, v.a. wenn diese emotional geladen sind, ist auch das für mich ein Indiz, dass die Tage der „Normalität“ solcher Machtasymmetrien gezählt sind.

Für das genannte Missverständnis bleibt festzuhalten: Das, was wir derzeit leben, ist in puncto Gewaltreduktion jeglichem vormodernen Dorf- oder Stammesleben um viele Längen überlegen. Das gilt selbst noch für jene unglaublich friedfertigen tribalen Kulturen, die wir kennen, wenn wir in Rechung stellen, dass diese „ein gesellschaftliches Außen“ haben, sprich: von anderen, weitaus weniger friedlichen Stämmen niedergemetzelt oder versklavt werden können.

Nichtsdestoweniger hat der re-entry des Dörflichen in eine etablierte Weltgesellschaft ein Potential, das von keinem von beiden erreicht wird: Weder von vormodernen Gemeinschaften, noch von der frühneuzeitliche Gesellschaft mit ihren Nationalstaaten, Ausbeutungsunternehmen und bewaffneten Bürokraten.

3. Missverständnis: Die erforderliche Interaktionsdichte ergibt sich von allein

Dieses Missverständnis ergibt sich aus unserem Gebrauch von Worten wie „erkennbare Tendenz“, u.ä. – Vor allem da es bereits Theorien gibt, die sich als „Self-fulfilling prophecies“ verstehen und von Dynamiken sprechen, die sich unweigerlich entfalten, egal was wir als Einzelne tun oder nicht tun (Marxismus, Spiral dynamics, Bestimmte Formen der Systemtheorie).

Ich kann hier nur für mich sprechen: Ich halte solche Annahmen für grundsätzlich schädlich, ohne Ansehung ihres Inhalts. Zwar ist ihre psychologische Absicht, Hoffnung zu stiften oder die Gemüter zu beruhigen, auch nach meinem Empfinden vieler Ehren wert. Allerdings erfüllen sie diesen Zweck nicht. Sie führen vielmehr zu Enttäuschungen, Zynismus und zur Erschlaffung der eigenen Anstrengung. Für mich sind sie Ausdruck einer generellen Entfremdung, die in allem Denken zum Ausdruck kommt, dessen praktischer Gegenwert ein „Die Entscheidung liegt nicht bei uns“ ist.

Nach meinen Annahmen ergibt sich eine völlig Gewaltfreie Moderne Gesellschaft keineswegs „von alleine“ oder „unausweichlich“.  – Ich kann mir beinahe unzählige Szenarios vorstellen, die ihr zustandekommen blockieren oder verunmöglichen könnten.

Die Vision einer völlig Gewaltfreien Modernen Gesellschaft hat für mich daher einen offen appellativen Charakter: Es gibt erkennbare Chancen, dass eine solche Gesellschaftsform erreicht werden kann. Wir können versuchen, diese Chancen zu nutzen und bereits hier und heute Ausschau in unserem Alltag halten nach Möglichkeiten, wie wir auftretende Gewaltformen durch einseitige Veränderungen in unseren unmittelbaren Interaktionen unwahrscheinlicher machen. Im Grunde geht es hierbei um unsere Wahrnehmung „versteckter, nicht-offensichtlicher“ und zugleich sehr unmittelbarer Belohnungen, die heutzutage auftreten können, wenn wir einige unserer bisheriger Verhaltensgewohnheiten in bestimmter Weise verändern. Versteckt sind diese unmittelbaren Belohnungen rein aufgrund unserer Denkgewohnheiten. Unmittelbar sind sie, weil die Verhaltensänderungen letztlich eine „Praxis“ im klassischen Sinne darstellen, also ein Verhalten, das seinen Sinn für uns bereits in sich selbst entfaltet und nicht erst in einem „Werk“ oder in der Zukunft. Unmittelbar sinnvolles Verhalten in unmittelbaren Interaktionen mit anderen Menschen kann geradezu als eine Heuristik gesehen werden, mit welchen Verhaltens- und Denkgewohnheiten gebrochen werden könnte, wenn wir uns auf das Ziel einer in Zukunft völlig Gewaltfreien Modernen Gesellschaft zubewegen wollen. – In diesem Sinne sind solche Praktiken dann zugleich auch „poietisch“ im klassischen Sinn.

Wir reden also nicht von einer zukünftigen Hoffnung allein, sondern von einem unkonventionellen, experimentellen, und zugleich auch unmittelbar sinnvollen Verhalten in der Interaktion mit unseren heutigen weltgesellschaftlichen Mitmenschen.

4. Missverständnis: Die erforderliche Interaktionsdichte und damit auch eine völlig gewaltfreie Moderne Gesellschaft sind als unerreichbares Ideal gedacht

Dieses Missverständnis sollte angesichts der deutlichen Ausführungen zur Vorstellung einer völlig Gewaltfreien Weltgesellschaft („keine Asymptote“) eigentlich gar nicht mehr auftreten. Allerdings sind wir auch in dieser Hinsicht von Denkgewohnheiten geprägt, so dass unsere Aussagen gedanklich schnell in die Richtung „korrektive Idee“ verrutschen können.

Ein unerreichbares, rein korrektiv gemeintes Ideal ist etwas anderes als ein uneingeschränkt für verwirklichbar gehaltenes Ideal. – Allerdings macht dieser Unterschied der Theorie möglicherweise aus dem Grund kaum einen praktischen Unterschied, weil wir von einem uneinschätzbaren Zeithorizont der Realisierbarkeit sprechen. Denn ein unbestimmter Zeithorizont der Realisierbarkeit bedeutet nicht nur die Würdigung der unbestimmten Zukunft von sozialen Systemen, sondern er fühlt sich auch nach einer für uns irrealen Zukunft an. Und solche Gefühle haben üblicherweise praktische Bedeutung. So wird aus einem konkreten Ziel schnell ein abstraktes Ideal.

Ich weiß nicht, wie es in diesem Punkt anderen Menschen geht: Aber mich persönlich motiviert eine abstrakte Idee kaum. Die begründete Vision einer Gesellschaftsform, in der weder ich noch andere Menschen Gewalt fürchten müssen, in der unsere Beziehungsgestaltung sicher vor tausenderlei Herausforderungen steht, aber nicht mehr vor der heute noch völlig alltäglichen Herausforderung, mit den Folgen von Gewalttraumata umzugehen, ist für mich hochgradig motivierend. Vor allem dann, wenn ich diese Vision für tatsächlich realisierbar halte, wie lang diese Realisierung auch dauern mag.

Möglicherweise bin ich mit diesem Empfinden tatsächlich recht allein. Ich finde in meinem Alltag aber viele konkrete „Anker“ der vermeintlich abstrakten Vorstellung einer völlig Gewaltfreien Weltgesellschaft: In meinen täglichen Beziehungen. Ich spüre, was Gewalt und Machtasymmetrien in ihnen anrichten, mit mir und mit anderen Menschen. Und ich bekomme glücklicherweise ebenfalls zu spüren, wie erleichternd und befreiend diejenigen Beziehungen für mich und andere sind, die völlig frei von Gewalt und Macht sind. – Für mich gibt es tatsächlich kaum etwas, das „konkreter“ ist.

5. Missverständnis: Eine völlig gewaltfreie Weltgesellschaft bedeutet paradiesische Zustände „and the end of all trouble“

Auch dieses Missverständnis sollte bereits völlig unmöglich sein, zumindest wenn man  Gedankengängen im Anschluss an die Frage nach der Wünschbarkeit einer solchen Gesellschaftsform folgt (vgl. dort „Argument4“).

Ich denke, das Missverständnis ergibt sich mehr oder weniger aus unserer heutigen „Position“. Ähnlich wie Menschen, die finanziell vergleichsweise arm sind, glauben, sie hätten kaum noch Probleme mit „mehr Geld“, oder ähnlich wie Menschen, die in organisatorischen Hierarchien vergleichsweise weit unten arbeiten, glauben, sie hätten kaum noch Probleme, wenn sie „selber der Chef“ sind, können ganze Gesellschaften (bzw. alle Menschen in ihnen) glauben, sie hätten keine Probleme mehr, sobald ein ganz bestimmter Gesellschaftszustand erreicht sei.

Das ist natürlich einfach Unsinn. Es liegt „in der Natur des Menschen“, Probleme aufzuwerfen, egal auf welchem gesellschaftlichen Niveau. Aus meiner Sicht kommt entscheidend hinzu, dass uns nicht nur die menschliche, sondern auch die nicht-menschliche Natur allzeit vor genug Herausforderungen stellt. Herausforderungen, die oft so groß sind, dass wir sie sogar lieber verdrängen, als sie anzugehen.

Ob uns dieser Hang zur Verdrängung auch mit der allmählich noch stärkeren Herausbildung eines planetarischen Bewusstseins erhalten bleiben wird, erscheint mir fraglich. – In dem Maße, in dem wir uns als unmittelbar gekoppelt mit anderen Menschen in weit entfernten Weltregionen erleben und empfinden, ist es naheliegend, dass sich eine globale menschliche Solidarität ergibt, die von gemeinsamen Lösungsversuchen bestimmt ist. Lösungsversuchen, die zwar noch lange von Gleichgültigkeits-, Konkurrenz- und Neidgefühlen, sowie von Denken in Gerechtigkeitskategorien überformt sein werden. Lösungsversuchen, die aber nur eine massive Schädigung des eigenen Selbstverständnisses in einer sehr weitgehend gewaltfreien Modernen Weltgesellschaft zur Alternative haben.

Und der menschliche Drang zum Erhalt des aktuellen eigenen Selbstverständnis‘ kann – wie wir immer wieder mal erleben dürfen – mehr als nur Berge versetzen.

Eine völlig gewaltfreie Moderne Weltgesellschaft wird also aller Voraussicht nach viel weniger ein Paradies sein, als ein sozialer Raum, in dem sinnvolle gemeinsame Arbeit an menschlich drängenden Problemen spürbar zunimmt. Mit all den Frustrationen, den Enttäuschungen, den Schuldzuweisungen und all jenen anderen menschlich-allzumenschlichen Verhaltensweisen, die zu uns dazugehören.

A slight paradigm-shift in Political Philosophy

As proposed in the recent articles here on wyriwif it’s possible that Political Philosophy seems to have asked the wrong questions up to now. Or at least is used to ask questions that have become the wrong ones nowadays.

To cut a long story short we could say the core of political philosophy of the modern age is to ask questions like the following:

Is it right to limit personal freedom of human beings? Can this be justified at all? And how?

Under which circumstances is it right to limit which parts of the personal freedom of human beings?

Or: How can the limitation of personal freedom of human beings be seen as an expression of the free will of the same human beings?

Or: What do we mean at all by „personal freedom“?


If I can convince you to follow my recent lines of though, the question of Political Philosophy is a slightly different one. It is more pragmatic and much more in contact with our every day life in Modern World Society. I suggest the following question to be the core of our philosophical thinking as far as the sphere of politics is concerned:

How can we directly react to behavior of other human beings that damages relationships in a way that effectively ends this behavior? And how can we react in a way that isn’t itself a damage to relationships?

The best answer to this question I’ve found so far is: With decisivness. And with kindness. A kindness that is even more decisive than our decisivness itself in this situation when we are confronted with a behavior of other human beings that is damaging relationships. And we ourselves need other human beings on whom we can rely on that they will conftont us the same way whenever it happens to us that we are damaging relationships by our behavior.

This question and this answer seem to be „ethical“ and „off topic“ when we talk about politics and Political Philosophy. But I want to argue that this estimation is totally wrong and leads us to conclustions that keep violence alive in Modern Society to an amount that is no longer necessary. The measures we take and that we are used to take to „end violence and humiliation“ are not the most effective way we can take nowadays to reach our goal. Moreover these common measures have a high bias to be violent and humiliating themselves. They are heritage of former times and former forms of society. And they are heritage of „old“ styles of political thinking that must lead to the conclusion that these measures are „necessary“.

It’s time to think Political Philosophy by taking slightly different paths. – With different questions. And different answers that directly lead to different reactions to the key problem of Political Philosophy: „Taker-Behavior„.


The suggestion that I want to offer rests on the presumption that Modern Society offers us opportunities no former society has offered and could offer its human beings. Opportunities of direct interaction on a level that is apt to enable us to take „political actions“ in our everyday life. Actions that will – in the long run and only if we perceive and embrace these opportunites – make state, law, and bureaucratic sanctions and rewards totally needless, step by step by step. Or to be more precise: Action by interaction by loving interaction by direct loving interaction by direct loving intervention we take in our everyday life. Whenever we face behavior of others that damages relationships.

The key to politics in our Modern World Society is relationship-building: Systematically building relationships that are stable enough to carry the burden of loving confrontation. Anybody can do this. And anybody can omit this. Therefore anybody is a „politician“ nowadays. A better or worse one. Sometimes.

From a more systematical point of view I really can see no difference any longer between the field of „ethics“ and „politics“ as far as philosophical thinking is concerned. We influence the political state of our society and our world in each moment. If we want it or not. The feedback we receive consists in the necessity or the redundancy of social institutions we all got to know very well. Institutions that save us from ourselves. Institutions that we will need forever, even in the best Modern World Society of which we can think of, if we miss to do our job as human beings.

Nobody will ever look over this „job“ of ours. It is nobody’s job to look over us. There can be no education and no institution that helps us here. For this would be „the old world“ of forcing us for our own good to do something we don’t want to do in a situation. But we get political feedback everyday, if we see it as political feedback or not. This feedback is the sheer existence of the sick and sick-making institutions we live in. Or the lack of such institutions. It depends on us, no matter what our excuses are and how indirect this feedback may seem to us. Because again it is on us to make this feedback happen in a much more direct in a much more human way instead. With all the love and humor we are capable of as human beings.

 

Was ist eigentlich „Politik“? – Wie man heute zuverlässig eine positive Sozialdynamik auslöst

In einigen der bisherigen Artikel hier wurde erörtert, ob und inwiefern eine ganz andere Form von „Politik“ möglich ist, eine, die mit den uns vertrauten Formen nur wenig gemeinsam hat.

Es geht nun hier darum, einen Schritt weiter zu gehen und ganz direkt das Kernproblem des Politischen zu adressieren und zwar in genau der Form, die das vorgestellte, neuartige Verständnis von Politik als einer alltäglichen Praxis im Herzen trifft.

Ich nutze zu diesem Zweck den Ted Talk von Adam Grant mit dem schönen, aber völlig irreführenden Titel: „Are you a giver or a taker?“

Grant führt in diesem Vortrag eine klassische 4-Quadranten-Unterscheidung ein, wie sie uns in vielen anderen Formen (Johari-Fenster, Produktzyklus von Unternehmen, DISC-Modell, etc.) vertraut ist. Er unterscheidet Agreeable Givers, Disagreeable Givers, Agreeable Takers und Disagreeable Takers. Dabei argumentiert er personenbezogen, nicht situationsbezogen, was wir seit Thomas Hobbes nicht mehr ohne weiteres nachvollziehen können. Hobbes zeigt in dem Schema, das „als Gefangenendilemma“ bekannt ist oder auch als „Free-Rider-Problem“, wie anti-soziales Verhalten situativ getriggert wird und aus uns, sehr weitgehend unabhängig von unseren persönlichen Dispositionen kurz gesagt „Arschlöcher“ macht, um nicht zu sagen: „Natural Takers“. – Phänomenologisch, ohne Einbezug der Situationsdynamik können wir weder bei uns noch bei anderen Menschen unterscheiden, ob es sich um „geborene Arschlöcher“ oder um „gewordene Arschlöcher“ handelt. Und es ist für uns in der Situation auch erst einmal völlig gleichgültig: Wir sind mit Arschloch-Verhalten konfrontiert – und müssen unsererseits darauf reagieren.

Trotz der Zuschreibung von Arschloch-Verhalten auf psychische Dispositionen des Einzelnen, die Adam Grant vornimmt, sind seine Ausführungen deswegen für uns interessant, weil er den Krieg „Aller-gegen-Alle“, den Hobbes als theoretisches Konstrukt im „Naturzustand“ ansetzt, das in den Bürgerkriegen dieser Welt seine empirischen Entsprechungen hat, als Problem von unternehmerischen Organisationen und anderen Beziehungsformen in unserer heutigen Gesellschaft sichtbar macht. Flapsig gesprochen bringt Grant den „hobbes’schen Bürgerkrieg“ in unseren Unternehmen, Familien, Freundschaften, Nachbarschaften, etc. auf den Tisch unseres Bewusstseins.

Das von Grant erkennbar gemachte Problem besteht darin, dass das Verhalten der von ihm als „Givers“ bezeichneten Personen für die Menschengruppierungen oder Organisationen den höchten Nutzen stiftet. „Giver-Verhalten“ ist das, was wir uns alle von anderen Menschen und nicht zuletzt von uns selber wünschen. Gleichzeitig haben wir in solchen Gemeinschaften oder menschlichen Unternehmungen das Problem, dass bereits „ein fauler Apfel alle anderen Äpfel faul machen kann“, aber umgekehrt „ein unversehrter Apfel, in einen Korb voller fauler Äpfel gelegt, mitnichten die faulen Äpfel wieder in einen genießbaren Zustand bringt“. Grant zieht in seiner personenbezogenen Sichtweise daraus den Schluss, man müsste Organisationen vor allem vor faulen Äpfel, also natürlichen, gewohnheitsmäßigen oder gewordenen Arschlöchern bewahren – Weil sich dann das Verhalten der „Giver“ in der Organisation ganz natürlich ausbreitet. Denn – soviel hatten wir hier vorerst verschwiegen – nach Grants Studien sind die meisten Menschen weder „Giver“ noch „Taker“, sondern sogenannte „Matcher“, die nach dem Prinzip „Tit-for-Tat“-Agieren, also Giver-Verhalten mit Giver-Verahlten vergelten und Taker-Verhalten mit Taker-Verhalten.

Wenn wir diesen personenbezogenen Ansatz nicht mitgehen (aus den bereits erwähnten Gründen, Stichwort: Th. Hobbes) können wir von „Giver-Verhalten“ oder „Taker-Verhalten“ in Organisationen sprechen anstatt von „Givern“ und „Takern“ in Organisationen. Das von Grant aufgebrachte Problem stellt sich dann so dar, dass wir in Organisationen „Taker-Verhalten“ entschieden und in geeigneter Form entgegentreten müssen, wenn wir eine Ausbreitung von „Giver-Verhalten“ unterstützen möchten, die am Ende allen und auch der Organisation selbst dient. Wir brauchen uns also gerade nicht auf „die richtige Personalauswahl“ konzentrieren, wenn unsere organisationsinternen Praktiken so gestaltet sind, dass sie nicht nur den „Normal-Matcher“ mit seinem Tit-for-Tat-Fokus für Giver-Verhalten gewinnen, sondern genauso Menschen, die andere unter ihrem Malignen Narzissmus leiden lassen, in die Giver-Spur bringen. Denn bis auf Hardcore-Soziopathen, die tatsächlich keine Organisation auf Dauer aushalten kann, lassen sich alle Menschen, die sozial-reaktiv sind (und das sind nach allen Studien, die ich kenne, mehr als 99% der Menschheit) durch konsequentes menschliches Feedback aus ihrer sozialen Umwelt dazu bewegen, Ihr Verhalten in eine Giver-Richtung zu verändern. Nur deswegen gibt es überhaupt die Form der „Faker“, wie Grant die „Agreeable Takers“ auch nennt. Ob aber gefaked oder nicht – Am Ende geht es allein darum, wie sich jemand verhält, nicht aus welchen Motiven heraus er das ursprünglich tut. Motive ändern sich nachträglich. Genauso wie Einsicht in die eigenen Motive nachträglich kommt. Beides, Einsichten wie Motive, setzen bestimmte Erlebnisse voraus, die man gemacht haben muss, um „aus den richtigen Gründen wollen zu können.“ In diesem Punkt ist beispielsweise Alan Deutschman’s Schilderung der Arbeit von Mimi Silbert mit habituellen Schwerverbrechern sehr aufschlussreich. Es handelt sich bei diesen Menschen um solche, die von uns bereits als unheilbare Psychopathen abgestempelt wurden, die man nur noch wegsperren könne, damit sie in der Gemeinschaft keinen Schaden anrichten. Silbert bringt ermöglicht durch ihre sehr spezifische Vorgehensweise systematisch jene Erfahrungen, von denen ich spreche, in einer für die betroffenen Menschen relevanten Form. Wer sich damit intensiver auseinandersetzen möchte, findet die entsprechenden Schilderungen im Kapitel „Case Study: Criminals“ des hier verlinkten Buchs (S. 61 – 98)

Aus all diesen Gründen stehen auch alle neueren, überaus erfolgreichen Psychopraktiker der Praxis des „Fake it until you make it“ or „Acting as if“ extrem offen oder sogar offensiv bejahend gegenüber. Das ist zugleich eine Haltung, die jeden Kantianer irritieren muss. Aus meiner Sicht zeigt diese Irritation vor allem, wie wenig Ahnung Kant als einsamer Königsberger Spaziergänger wirklich von Sozialdynamik hatte, trotz aller sonstigen Schlauheiten seiner Politischen Philosophie.

An dieser Stelle des Gedankengangs tritt nun ein Problem auf, das ich zunächst einmal als ganz persönliches Problem von mir darstellen will. Ich bin jemand, der z.B. schon lange der Ansicht ist, dass sich unsere Gesellschaft einen Gefallen tun würde, wenn sie die Kontrollmechanismen rund um HartzIV- und ALGII-Bezug komplett einstellen und das Geld einfach unkontrolliert auszahlen würde. Diese Ansicht speist sich aus meinem nun schon fast 8 Jahre dauernden beinahe täglichen professionellen Umgang mit Menschen in dieser Situation. Genauso halte ich die Performance-Review-Prozesse in vielen Unternehmen, mit denen ich zu tun hatte oder von denen mir Menschen in intensiven, offenen Gesprächen berichtet haben, für einen Ausdruck höchster Unmenschlichkeit und Unwürdigkeit, der aber irritierenderweise sozial akzeptiert ist, d.h. von uns geduldet wird.

Das Problem daran: Beide Praktiken kann man so verstehen, dass sie Reaktionen auf das „Free-Rider-Problem“ sind: Sie sollen „Sozialmissbrauch“ verhindern, sie sollen soziale Kontrolle in der Form etablieren, dass Taker-Verhalten seltener wird. – Es wäre nun also aus den Grant’s Vortrag entnommenen Ansätzen heraus logisch, diese Praktiken nun als produktiv zu verstehen, als Beförderung von natürlichem Giver-Verhalten. M.a.W.: Ich hätte meine aus der Empirie gewonnenen Wertungen für mich zu ändern.

Interessanterweise haben aber beide genannten Praktiken beobachtbar nicht die Effekte, Giver-Verhalten zu fördern, indem sie Taker-Verhalten sanktionieren. Und es lässt sich auch leicht feststellen, aus welchen Gründen sich dieser Effekt entgegen der Absichten derjenigen nicht einstellt, die diese Praktiken erfunden haben, sie einführten und nun durchführen: In beiden Situationen fehlt der Sozialzusammenhang, in dem sich Giver-Verhalten beobachten lässt und ausbreiten kann, wenn wenig Taker-Verhalten da ist. Stattdessen beginnen alle Beteiligten Menschen „Spielchen zu spielen“, die darauf hinauslaufen, Giver-Verhalten vorzustäuschen und Taker-Verhalten zu verschleiern. Mit dem Ergebnis, dass die Kontrollmechanismen verfeinert werden, was wiederum subtilere Verschleierungstaktiken zur Folge hat: Eine wechselseitige Hochrüstung in Sachen „Betrug“ und „Betrugsverhinderung“ – ohne dass ein Ende dieses Hochrüsten abzusehen ist, weil keine der beiden Seiten jemals kapitulieren könnte, und vor allem ohne das gewünschte (und von allen wünschbare!) produktive Ergebnis.

Kurz: Die Praktiken der nicht-wechselseitigen sozialen Kontrolle, die Unterscheidung in „Überwachende“ und „Überwachte“ leisten nicht das, was sie leisten sollen. – Vom uralten Problem des „Quis custodiet ipsos custodes?“ mal ganz abgesehen.


An dieser Stelle möchte ich den bisherigen Gedankengang in seinen wesentlichen Punkten nochmals zusammenfassen:

1.) Giver-Verhalten, aus egal welchen Quellen es sich speist, lässt Organisationen und andere Formen von menschlichen Sozialverhalten gedeihen und ist zum allgemeinen Wohl. Es ist ein Verhalten, von dem wir sagen können, es sei „allgemein wünschbar“. (Eine sehr gewagte Aussage, by the way).

2.) Regelmäßig auftretendes Taker-Verhalten in Sozialverbänden mit täglicher, wiederholter Interaktion zwischen den involvierten Menschen macht aus Menschen mit starken „Giver-Gewohnheiten“ Märtyrer des Sozialverbands oder frustriert sie so stark, dass sie ihr Giver-Verhalten immer mehr einstellen, innerlich kündigen, krank werden, etc.

3.) Eine systematische Reduktion von Taker-Verhalten lässt sich Giver-Verhalten „von ganz allein“ ausbreiten, weil dann a) Menschen mit starken Giver-Neigungen nicht frustriert werden und b) die hohe Zahl an Menschen, die zu einem Tit-for-Tat-Fokus neigt, sich ganz natürlich an den „Givern“ ausrichtet. Sozialförderliches, den Sozialverband stärkendes und auch individuell hochbefriedigendes Verhalten durchdringt dann die ganze Organisation und erzeugt ganz natürlich eine jener „irdische Inseln der Seligkeit“, von der nahezu alle Menschen träumen und die dennoch bisher so selten sind.

4.) Das Ziel jeglichen „social engineering“ muss also stets sein, Formen zu finden, die Taker-Verhalten konsequent und für uns als Beteiligte erwartbar sanktionieren. Und zwar in einer Form, die für uns Bedeutung hat, die für uns gut annehmbar und zugleich nicht einfach gleichgültig ist. Es kann bei der Förderung wünschenswerter Sozialverhalten dagegen nicht um „die richtige Sozialauswahl“ gehen und auch nicht um „Motivation“, oder  um irgendeine andere direkte Form der Förderung von wünschenswertem Verhalten. – Als Formel gefasst gilt in eng-interaktiven, menschlichen Sozialverbänden: „Das Gute, das steht fest, ist stets das Schlechte, das man nicht ohne Weiteres geschehen lässt.“

5.) Viele heute verbreitete Formen sozialer Kontrolle, die genau die aus dem bisherigen hochgradig sinnvolle Absicht erkennen lassen, Taker-Verhalten unwahrscheinlicher zu machen, haben a) gerade nicht die beabsichtigten Effekte und b) fühlen sich im unmittelbaren Kontakt mit ihnen in hohem Ausmaß entwürdigend und menschenverachtend an. – Aus meiner Sicht scheint es ein systematisches Problem zu geben mit dem, was ich in 4.) bewusst „social engineering“ genannt habe: Die Haltung des Ingenieurs im Kontext von Sozialdynamiken ist offenbar selbst hochproblematisch.

Dieser Gedankengang lässt uns zunächst hilflos und verwirrt zurück. Es gilt zwar: Problem erkannt. Aber zugleich auch: Gefahr längst nicht gebannnt. Und das, obwohl die Lösungsrichtung ebenfalls bereits bekannt ist und unzureichende oder ineffektive und schädliche Lösungsrichtungen bereits ausgeschlossen wurden. Oder genauer: Eben genau darum. Alles was wir kennen und was uns vertraut ist, scheint unbrauchbar zu sein, um dem aufgeworfenen Problem der epidemischen Ausbreitung von Taker-Verhalten in eng-interagierenden Sozialverändern zu begegnen.

In der Folge sind unsere Familien und Unternehmen und auch viele andere unserer Organisationen und Sozialverbände fortgesetzte „Asozialisierungsprogramme“ (R.D. Precht), mit denen wir uns – völlig gegen unseren Willen und gegen unsere Absichten – systematisch zu Taker-Verhalten erziehen, bis dieses Verhalten uns zur zweiten Natur wird, bis es habitualisiert ist, und man uns äußerlich kaum noch von „geborenen Arschlöchern“ oder „malignen Narzissten“ unterscheiden kann, egal wie sehr wir dabei innerlich an unserem eigenen Verhalten leiden.

Diese Situation halte ich für den bisherigen Normalzustand unserer heutigen sozialen Welt. Wir kennen die Moderne Weltgesellschaft bisher nur in dieser Version. Und daher sind unsere politischen Vorstellungen und Initiativen auf diese Version und ihre Erwartbarkeiten bezogen. – Das könnte ein fataler Fehler und auch ein fatales Missverständnis dessen sein, was „Politik“ in der Modernen Gesellschaften heißt oder heißen kann.


Die neben Mimi Silberts beeindruckendsten Formen, um dieser Situation systematisch zu begegnen, besteht in den Angeboten, die uns diejenigen Psychopraktiker an die Hand geben, die ich meine „4 apokalyptischen Reiter der Psychotherapie“ nenne. Neben Marshall Rosenbergs Angebot eines authentischen Feedbacks im Modus der Selbstoffenbarung (der oft vernachlässigte Teil in der „liegenden Acht“ der GfK), neben Eugene T. Gendlins Angebot eines internen Feedback-Prozesses, das äußerlich induzierte Gefühle systematisch handlungsleitend macht, neben Thomas Gordons Angebot einer klaren Unterscheidung in Sachen „Problembesitz“, gekoppelt an ein reproduzierbares Verfahren der Konfliktbereinigung, ist hier vor allem der „provokative Ansatz“ Frank Farrelly’s erwähnenswert.

Es mag irritieren, dass Verfahren, die aus einem klar erkennbar therapeutischen Kontext kommen, zugetraut wird, in „ganz normalen sozialen Kontexten“ systematische, um nicht zu sagen systemische Probleme zu lösen. Da wir es aber mit verbreiteten und damit sozusagen „normal gewordenen“ Verhaltenspathologien zu tun haben, sollte dies eigentlich nicht überraschen. Wenn wir uns damit befassen wollen, wie wir gemeinsam zu neuartigen Sozialformen bzw. zu einer systematischen Ausbreitung derjenigen seltenen paradiesischen sozialen Inseln kommen können, werden wir den Preis bezahlen müssen, dass vieles von dem, was wir heute für „ganz normal“ halten, rückblickend oder schon im Ansatz der Veränderung als pathologisch erscheint. – Halten wir dagegen daran fest, dass alles „eigentlich gar nicht so schlimm“ ist, oder „immer schon so war“ oder „das Leben eben kein Zuckerschlecken/Ponyhof/Kindergeburtstag ist“, kommen wir darum herum, direkt in die oft recht hässliche sozio-psychologische Fratze der Modernen Gesellschaft zu schauen, aber wir werden dann in unseren alltäglichen sozialen Kontexten eben auch sehr zuverlässig das bekommen, was wir bereits sehr gut kennen.

Farrelly bietet eine überaus interessante Alternative, dem „Taker-Verhalten“ zu begegnen, das Adam Grant in seinem Vortrag beschreibt und die nach unserer derzeitigen Annahme das Grundproblem jeglichen menschlichen Zusammenlebens und Zusammenarbeitens darstellt. – Farrelly bietet eine systematische Methode des liebevollen, zugleich aber drastischen Konfrontierens auf der Basis einer für den jeweils Konfrontierten erkennbar wohlwollenden Beziehung.

M.a.W.: Was Farrelly sowohl praktizierte als auch systematisch als Praxis vermittelte, ist exakt jene Form des „Disagreeable Giving“, das Grant ebenfalls in seinem Vortrag beschreibt. Mit der kurzen Randbemerkung: Wir hätten davon viel zu wenige bzw. wenn  dieses Verhalten in unseren Sozialverbänden aufträte, würden wir es viel zu wenig schätzen, da der unmittelbare soziale Nutzen für uns kaum erkennbar sei.

Exakt für dieses Problem bietet Farrelly eine Lösung an: Er lässt die gut gepflegte Beziehung die sich erst nachträglich einstellende Einsicht in den Nutzen des zunächst hochgradig unangenehmen Verhaltens kompensieren. Hart gesprochen zeigt uns Farrelly, das ein ganz bestimmte Form von „manipulativem Verhalten“ den höchsten Nutzen in sozialen Beziehungen stiftet und zugleich als effektivste Form der psychischen Salutogenese gelten kann.

Farrelly’s Beispiel lässt zugleich einleuchten, warum „social cohesion“ in menschlichen Sozialverbänden die höchste Prognosekraft für kollektive Höchstleistungen hat: In einer stabilen Gruppe eng-interagierender Menschen, in der wechselseitige Wertschätzung von allen Beteiligten empfunden wird, muss ich nicht befürchten, dass die Konfrontation meines eigenen Taker-Verhaltens selbst ein Taker-Schachzug des mich konfrontierenden Menschen ist. Es macht zuverlässig und systematisch „Taker-Verhalten“ und „Giving Disagreeability“ unterscheidbar.

Man kann daher jeglicher menschlicher Sozialgemeinschaft nur Praktiken empfehlen, die in persönlich werschätzender, humorvoller und zugleich unmittelbarer und drastischer Konfrontation von Taker-Verhalten bestehen. – Solche Praktiken sind einübbar und können sich ihrerseits in Organisationen und anderen Sozialformen ausbreiten, wenn sie selbst nicht sanktioniert werden, weil sie für Taker-Verhalten gehalten werden.

Dies ist zugleich das, was ich unter „Politik“, „Planetarischer Politik“, oder „Politik in der Modernen Weltgesellschaft“ verstehe. – Einer Form von Politik, die mit den uns vertrauten Formen von Politik wenig gemeinsam zu haben scheint. Da aber das exakt gleiche Problem adressiert wird wie in bisherigen Verständnissen von „Politik“ (Thukydides, Platon, Hobbes, Hegel), scheint es mir beinahe unausweichlich, solche Praktiken unter den Bedingungen der Modernen Weltgesellschaft als Politik zu verstehen.

Was wir jederzeit pflegen können, jeder von uns, ist wertschätzende Konfrontation. Dies setzt voraus, dass wir noch vor aller Konfrontation unsere Beziehungen pflegen. Die humorvolle Konfrontation selbst kann zwar als – aus systematischen Gründen – wichtigste Form der Beziehungspflege verstanden werden. Aber in langfristigen Beziehungen sind immer auch andere Signale notwendig, die die Basis dafür bilden, dass wir provokative Interventionen nicht als „Angriff“ empfinden können.

Diese anderen Signale sind neben der Provokation an sich der zweite zentrale Bestandteil von produktiver Politik in der Modernen Gesellschaft. – Wenn wir verstanden haben, dass „Provokation“ ohne bestehende intakte Beziehung keinerlei produktiven Wert hat, werden wir vieles anfangen zu unterlassen, dass wir heute noch für „politisch notwendig“ halten.

Und wir werden realisieren, dass wir alle, ohne Ausnahme, unweigerlich „Politiker“ sind. Es gibt heutzutage keine Nicht-Politiker, keine „Idiotai“ mehr.