Die lieblose Gesellschaft und der Terror der Liebe

Liebe ist bisher schwer messbar, ausbeutbar und hat zugleich einen viel zu guten und einen viel zu schlechten Ruf. Zudem leidet das schöne Wort darunter, dass die meisten von uns einen vergleichsweise reduzierten, um nicht zu sagen engen Liebes-Begriff haben. Der Begriff flimmert, oszilliert und ist wunderbar schwammig.

Ich habe keine Ahnung, ob sich aus dem Begriff der „liebevollen Beziehung“ heute oder irgendwann eine stimmige und in nicht fataler Weise handlungsleitende Gesellschaftstheorie zimmern lässt. – Ich kann aber eine Menge Gründe anführen, genau das zu versuchen.

Der erste und wichtigste Grund ist der, dass das, was die allermeisten unserer Beziehungen heute anstrengend, schmerzhaft, demütigend und beengend macht, sich tatsächlich am einfachsten und treffendsten so beschreiben lässt, dass es sich um „wenig liebevolle Beziehungen“ handelt. Vergiftete Beziehungen, die uns häufig nach „alternativen Beziehungen“ Ausschau halten lassen, sind so gut wie immer „lieblos“. Wir bleiben aus reiner Alternativlosigkeit oder Hoffnungslosigkeit in ihnen: Weil wir in unserer Not nicht glauben, dass uns Beziehungen möglich sind, die deutlich besser sind als die, die wir derzeit führen.

Im Kern scheint mir der Begriff der Liebe aus drei Elementen zu bestehen, die große Schnittmengen haben, jedoch jeweils verschiedene Schwerpunkte setzen:

1) Emotionale Anteilnahme am Zustand und an den Veränderungen des Anderen

2) Aktivitäten der Fürsorge bei gleichzeitiger Wahrung der Distanz, die Selbständigkeit nicht verunmöglicht

und

3) Wiedererkennen des Eigenen im Außen, im Anderen.

– Alle diese Elemente finden wir in den unterschiedlichen Formen der Liebe wieder: In Eros, der begehrenden Liebe zu dem, was man nicht selber zu sein glaubt. In Philia, der freundschaftlichen Liebe, vermittelt über ein gemeinsames Drittes. Sowie in Agape, der elterlichen Liebe zu dem, was aus uns hervorgeht, zu dem, was wir selbst hervorgebracht haben.

Die lieblose Gesellschaft – Oder: Muss das vielleicht alles so sein?

Hält man „Lieblosigkeit“ oder „Entfremdung“, die für mich zwei beinahe bedeutungsgleiche Begriffe sind, für das größte Problem in menschlichen Beziehungen und damit auch in der heutigen Modernen Weltgesellschaft, kommt man nicht umhin wahrzunehmen, dass die meisten unserer bisherigen Institutionen alles mögliche unterstützen und stabilisieren, aber sicher nicht die Möglichkeit, liebevolle Beziehungen einzugehen und aufrecht zu erhalten.

Man kommt in diesem Fall auch genausowenig darum herum zu fragen, was Lieblosigkeit genau fördert bzw. liebevolle Beziehungen blockiert und aus welchen Gründen genau wir Institutionen geschaffen haben, die eben dies leisten. Denn dass es dafür sehr gute Gründe gibt, dürfen wir voraussetzen.

Ich bin mir nicht sicher, ob der Blick zurück auf vergangene Theorieformen, die ähnliche Probleme aufwerfen und verhandeln, wirklich produktiv ist, oder ob sie nicht eher den Blick auf das verstellen, was heute erstmals in dieser Form gedacht werden kann.

Diesen grundsätzlichen Zweifel vorausgesetzt, der die Möglichkeit einer ganz anderen Abzweigung des Denkens markiert, ist es aber sicher nicht sonderlich „gefährlich“, genau das: mit Blicken in die Theoriegeschichte zu experimentieren und zuzusehen, wohin das jeweils führt.

Konkret bezogen auf das „Problem der lieblosen Gesellschaft“ liegt es nahe, sich mit dem Denken des jungen Hegel zu beschäftigen, der dem Begriff der Liebe zumindest in Teilen viel zuzutrauen schien. Mehr zumindest als die allermeisten seiner Theoretikerkollegen, die allesamt die platonische Gefühligkeits-Schelte geschluckt hatten. Eine Schelte, die – was vielen nicht im geringsten bekannt ist – ursprünglich gegen das philosophische Konzept der politisch-rhetorischen Vernunft gerichtet war; und im weiteren Sinne gegen eine Aufmerksamkeit für das Zwischenmenschliche überhaupt, gleich in welcher Form und aus welchen Gründen.

Hegel, obgleich genauso Platoniker wie die allermeisten Philosophen vor und nach ihm, ist daher allein schon aufgrund seines Versuchs, den Begriff der Liebe eine gesellschaftstheoretische Bedeutung zu geben, ein interessanter Partner für eine theoretische Auseinandersetzung.

Ich stütze mich dabei im Folgenden auf Axel Honneths allzeit lesenswerte Darstellung im ersten Teil seines Buchs „Kampf um Anerkennung“, weil man hier in verdichteter und herausgefilterter Form den Punkt leicht wahrnehmen kann, um den sich die Dinge bei Hegel drehen und an dem wir zugleich eine andere Abzweigung nehmen können, die uns im Denken und Handeln zu ganz anderem führt.

Kategorisch: Liebe als Korruption von Wirtschaft und Staat

Sowohl in seinem „System der Sittlichkeit“ wie auch später in seinen „Grundlinien zu einer philosophie des Rechts“ nutzt Hegel ein 3-er-Schema und unterscheidet mit seiner Hilfe jeweils verschiedene Formen der „objektiven Freiheit“ bzw., wenn man Honneth folgt, verschiedene Formen der wechselseitigen Anerkennung. Diese Formen werden bei Hegel allerdings nicht nur unterschieden, sondern sie beziehen sich jeweils in spezifischer Weise aufeinander, weil es Hegel von einer Ontologie ausgehend immer auch um den Nachweis gehen muss, dass die jeweiligen Formen „notwendig“ und nicht rein willkürlich sind:

1) Familie

2) Bürgerliche Gesellschaft (das, was wir heute „die Wirtschaft“ nennen)

3) Staat

Allein in der ersten Sphäre der von ihm so genannten „Sittlichkeit“ ist Liebe das Medium und die Bezugsform, in der die einzelnen Menschen einander begegnen.

Durch diese konzeptionelle Entscheidung steht bereits fest, dass die Theorie Formen der „Liebe“ in den jeweils anderen Sphären als eine Art Kategorienfehler ansehen muss. Da Hegel, anders als Kant, seine Begriffe mit ontologisch aufgeladender Empirie füllt, bedeutet das in seinem Fall jedoch mehr: Tauchen „Liebes-Beziehungen“ in Wirtschaft und Politik auf, muss man mit Hegel davon ausgehen, dass es sich um Deprivationsformen des Wirtschaftlichen bzw. Politischen handelt. Die jeweils teleologisch anzustrebende Sittlichkeit wird dann (vorübergehend, wie man mit Hegel denken muss) nicht realisiert. Denn Hegels Denken ist ja kein bloß die Realität „abbildendes“ Denken, das kein normatives Urteil über die Empirie zulassen würde, sondern es gibt nach aristotelischem Muster durchaus Möglichkeiten an die Hand, zu beurteilen, wann die Empirie da ist, wo sie sein soll und wann nicht. Die unvollkommene Wirklichkeit kann in Hegels Denken immer als „auf dem Weg zur Selbstvervollkommnung“ beschrieben werden, wobei das theoretische Denken den empirischen Phänomenen ihren genauen Platz auf diesem Weg zuordnen zu können glaubt. Es gehört dabei zu den Hegel-typischen Paradoxien, dass die Wirklichkeit dabei zugleich immer als abgeschlossen und entwicklungsoffen zugleich gedacht werden muss, dass es also mit Nachdruck ein „Ende der Geschichte“ nahelegt und dieses Ende gleichzeitig negiert.

Innerhalb des Hegelschen Horizonts muss nun also Liebe in wirtschaftlichen Austauschbeziehungen als Korruption gedacht werden. Und in der Politik, z.B. in den Formen einer charismatischen Herrschaft à la Weber ebenfalls. Liebevolle Beziehungen erscheinen dort als Invasionen familiärer Formen in andersartige Beziehungen, in denen sie nichts zu suchen haben und die sie dann, wenn wir das tun, was wir da tun, von innen heraus zerstören.

Mit der Folgen, dass wir durch dieses unser Geschehen-lassen sowohl einen Großteil unserer Freiheit einbüßen, als auch dass ein Großteil unserer Bedürfnisse unbefriedigt bleiben müssen. Diejenigen Bedürfnisse nämlich, die nur durch die „objektive Realität“ jener anderen beiden Sphären der Sittlichkeit befriedigt werden können.

In Hegels eigener Terminologie geht es freilich spätestens in der Sphäre des Politischen, die er „Staat“ nennt, nicht mehr um Bedürfnisse, sondern um kategorial anderes. Auch hier ist allein schon die Rede von „Bedürfnissen“ eine Steilvorlage für Schwundformen des Politischen. Für Hegel erfüllt sich im Politischen vielmehr ein menschlich-bedürfnisfreier Raum.

Klassisch altgriechisch betritt „der Mensch“ den Raum des Staates als „Freier“, als jemand, der die Bande der Familie und der ökonomischen Bedürfnisbefriedigung hinter sich gelassen hat. Und das genau deswegen, weil sie dort bereits voll befriedigt worden sind. Es kann, darf und muss im Politischen um anderes gehen, wenn auch Familie und Wirtschaft sie selbst bleiben können sollen und nicht ihre eigenen Formen in geringerem Ausmaß realisieren als dies – rein theoretisch – möglich wäre.

Warum wir heute keine Hegelianer mehr sein können

Nun treffen wir in unserer heutigen Welt auf Beziehungen, die sich aus meiner Sicht am effektivsten durch die Eigenschaft der „Lieblosigkeit“ beschreiben lassen. Wir könnten nun auch Hegels Schemata auf diese unsere Wirklichkeit loslassen und uns dabei zusehen, wohin uns das trägt. – Ich bin mir ziemlich sicher, dass Hegel bei einem solchen Vorgang noch für einige überraschende Dinge gut ist und sein Denken einiges zum Heutigen zu sagen hat, das von vielen nicht als vollkommen abgegriffen empfunden würde.

Dennoch möchte ich eine andere Ausfahrt nehmen. Da ich die Liebe mit und gegen Hegel als „den natürlichen Zustand“ oder „die natürliche Beziehungsform des Menschen“ ansetze, erscheint die Lieblosigkeit in großen Teilen unserer heutigen Gesellschaft als erklärungsbedürftig und keineswegs als selbstverständlich oder gar als „genau richtig so“. – Die „Corruptio“ kann dabei zugleich anders gedacht werden, nämlich als Verfall unserer natürlichen Fähigkeit, sich in Beziehungen bedürfnisbewusst und gefühlsorientiert zu begegnen. Und das auch und gerade in den beiden gesellschaftlichen Bereichen, die wir heute eben „Wirtschaft“ und „Politik“ nennen. Das hohe Ausmaß an Gewalt und an für uns unbefriedigenden Beziehungen, das diese beiden Bereiche heute durchzieht, erscheint mir als Indiz, dass unser Denken dieser Bereiche und die mit ihm verbundenen Institutionen ein paar verantwortungsvolle Experimente verdient hat. Ein Indiz dafür ist auch, dass es uns als völlig normal erscheint, in beiden Bereichen über „Bedürfnisse“ zu sprechen und dass beide Bereiche obsessiv Gefühlskategorien benutzen, „um sich für uns interessant zu machen“ (ähnlich wie das die gefühls-averse platonische Philosophie schon seit weit mehr als 2000 Jahren sehr erfolgreich macht).

Hegel dreht in Honneths Darstellung zwar das Hobbes’sche Schema der Gründung der Gesellschaft aus einem asozialen Naturzustand heraus (wieder) um und denkt erneut Menschen als von Beginn an zutiefst soziale Wesen (zoon politikon). Aber er denkt zugleich die bei ihm kategorial familiäre Liebe als etwas, das Menschen unselbständig macht und unselbständig machen muss:

„… Hegel beschreibt den Prozess der Etablierung von ersten Sozialverhältnissen zunächst als einen Vorgang der Herauslösung der Subjekte aus natürlichen Bestimmungen; dieses Anwachsen von ‚Individualität‘ vollzieht sich in zwei Stufen der wechselseitigen Anerkennung, deren Differenzen untereinander sich daran bemessen, welche Dimensionen der persönlichen Identität auf ihnen jeweils praktisch Bestätigung finden. Im Verhältnis von ‚Eltern und Kindern‘, das eines der ‚allgemeinen Wechselwirkung und Bildung der Menschen‘ ist, erkennen sich die Subjekte reziprok als liebende, emotional bedürftige Wesen an; der Teil der individuellen Persönlichkeit, die hier Anerkennung durch andere findet, ist das ‚praktische Gefühl‘, die Angewiesenheit des Einzelnen also auf lebensnotwendige Zuwendungen und Güter. Die ‚Arbeit‘ der Erziehung freilich, die für Hegel die innere Bestimmung der Familie ausmacht, ist auf die Formierung der ‚inneren Negativität‘ und Selbständigkeit des Kindes gerichtet, so dass ihr Resultat die ‚Aufhebung‘ jener ‚Vereinigung des Gefühls‘ sein muss. Dieser überwundenen Form der Anerkennung lässt Hegel dann als eine zweite Stufe, noch immer unter dem Titel der ’natürlichen Sittlichkeit‘, die vertraglich geregelten Tauschbeziehungen von Eigentümern folgen…“ (Axel Honneth, Kampf um Anerkennung, Suhrkamp 2003, S. 33 f.)

Hier wiederholt sich etwas, das auch in Honneths Hegel-Rekonstruktion in seinem Buch „Leiden an Unbestimmtheit“ herausgearbeitet wird: Die Liebe wird aus schematischen Gründen auf die Kategorie der Familie beschränkt, obwohl rein empirisch nichts zu solch einer Beschränkung Anlass gibt. Honneth hat hier v.a. die „Freundschaft“ als eine weitere durch Liebe geprägte, aber nicht-familiäre Beziehungsform im Blick, über die Hegel beredt schweigt. Honneth konstatiert in der Konsequenz eine Art „Überinstitutionalisierung“ als das größte Manko von Hegels Konzeption.

Dem kann ich mich hier sehr gut anschließen. Lässt man Hegels Versuch einer Wiedergewinnung klassischer Ontologie unter modernen Bedingungen beiseite, so gibt es keinerlei Grund, irgendwelche gesellschaftliche Institutionen normativ aufzuladen und ihnen damit Notwendigkeits- oder sogar Ewigkeitscharakter zu verleihen. Wir können dann unseren Vergesellschaftsformen die Zufälligkeit lassen, die wir z.B. in einem anthropologisch oder historisch vergleichenden Blick überdeutlich wahrnehmen können und die von geschichtsteleologischen Schemata mehr schlecht als recht überdeckt wird. Hegel wie Platon oder Aristoteles ist „der Zufall“ ein Graus und nicht „würdig, unser Schicksal (mit-)zubestimmen“ (Richard Rorty).

Spannend ist nun, dass wir uns in unseren Alltagsdiskursen oftmals erkennbar wie „Hegelianer“ benehmen: Wir Ontologisieren unsere Institutionen, wir kaufen Hegels Konzept der Sittklichkeit und halten viele unserer Intitutionen für nowendig bis hin zur Nicht-Hinterfragbakeit und Unveränderbarkeit. Wir glauben, dass ein Zweifel an unseren Institutionen nur zu barbarischen Rückfällen führen kann in Zustände, die wir nicht wollen können. Wir sind hierbei Hobbes und Hegels die treuesten Anhänger, die sich nur denken lassen.

Hegels bleibende Frage an die Denkmöglichkeit einer „Politischen Liebe“

Hegel, um seinen weiteren Gedankengang  grob verkürzt wiederzugeben, sieht Anreicherungen und Fortschritte in der Individuierung, in der Verallgemeinerung und in der Freiheit des einzelnen Menschen in den Übergängen von Familie in die Wirtschaft ins Politische. Was die Familie an Trennendem und „Partikulierendem“ an sich hat, ist in der Wirtschaft mit ihren Rechtsverhältnissen „aufgehoben“ und „zur Allgmeinheit gebracht“. Was der Wirtschaft gegenüber der Familie an Ruhe und Geborgenheit fehlt, findet sich „auf höherer Ebene“ und ohne „den partikularistischen Makel“ in der Politik wieder.

Der Durchgang durch die Sphäre der Wirtschaft hat bei Hegel erkennbar auch den Sinn, „Familie“ und „Staat“ auseinanderzubringen. Das ist ein Denkschema, für das sich in der heutigen Wirklichkeit durchaus empirische Plausibilitäten oder Anwendungsmöglichkeiten beibringen ließen. Denn überall dort, wo es keine hocharbeitsteilige bürgerliche Gesellschaft gibt, scheinen auch heutige menschliche Gesellschaften „ganz natürlich“ dazu zu neigen, stammesartige politische Strukturen herauszubilden, inklusive politischer Familien-Dynastien, die sich der staatlichen Bürokratien als familiäres Anhängsel und Machtmittel zur Selbstbereicherung bedienen, in denen aber kaum „freie Bürger“ als eine „Objektivierung und Affirmation der eigenen Freiheit“ wiedererkennen können, es sei denn in einem hochgradig zynischen Sinn. Oder anders und kürzer: Überall dort, wo es keine moderne Wirtschaft gibt, gibt es keine politische und gesellschaftliche Freiheit und das Wohl des Einzelnen besteht darin, möglichst nah am „Zentrum der Macht“ zu sein, idealerweise durch verwandtschaftliche Bande.

Ein Denken, das demgegenüber behauptet, dass Liebe als Beziehungsform auch außerhalb von Familie und Freundschaft viel verloren hat, nimmt so gesehen eine große gedankliche Hypothek und Beweispflicht auf sich. Es muss nämlich zeigen, dass die Verallgemeinerung „liebevoller Beziehungen“ sich nicht automatisch zu einem „Terror der Liebe“, zu einer Schreckensherrschaft mausert, sei es aus wirklichen oder auch aus vermeintlichen guten Absichten heraus, die die schönen Worte dafür nutzen, andere Menschen einzulullen und die eigenen macchiavellistischen Aktivitäten zu übersehen.

Hinsichtlich dieses gedanklich naheliegenden „Terrors der Liebe“ möchte ich drei Probleme unterscheiden, die ich derzeit erkennen kann und die als Möglichkeiten vollkommen ausgeräumt sein müssen, bevor man auch nur ansatzweise daran denken kann, „liebevolle Beziehungen“ ganz unhegelianisch zu entgrenzen:

1. Moralischer Liebesterror

„Du musst Lieben, sonst…“

…bist Du kein guter Mensch, kein gutes Familienmitglied, kein guter Mitarbeiter, kein guter Investor, kein guter Kunde, kein guter Dienstleister, kein guter Produktentwickler, kein guter Bürger, kein gutes Staatsmitglied, etc.

Solche Formen könnte ein moralisch verstandender Liebesbegriff annehmen. All diese Formen dürften von den meisten Menschen als purer Horror empfunden werden. Sie führen zu Gesellschaftsformen, Institutionen und Lebensvollzügen, die so unfrei und beklemmend sind wie nur irgendwie möglich. Kommunismus und Faschismus haben uns hier sehr anschauliche Beispiele gegeben, wie sich so etwas konkret als gesellschaftliche Wirklichkeit darstellt und was wir in diesen Formen mit uns selbst machen.

Interessant ist es nun, was genau die Quelle jenes „Muss“ ist, wenn liebevolle Beziehungen als moralischer Imperativ aufgefasst werden. M.E. gibt es genau zwei mögliche Quellen, die diesem „Müssen“ in der sozialen Realität für Menschen relevanten Nachdruck verleihen können: Ökonomische Ungleichheit und Gewalt.

Ohne mindestens eine dieser beiden Quellen kann sich ein solcher moralischer Standpunkt in der Wirklichkeit nicht halten, sondern löst sich in reiner Lächerlichkeit auf. Denn „natürlicherweise“ stoßen sich Liebe und Sollen wechselseitig ab. „Du musst lieben“ ist ein Widerspruch in sich selbst. Nach allem, was wir heute über menschliche Beziehungen und psychische Prozesse wissen, ist vollkommene Machtfreiheit eine Voraussetzung für liebevolle Beziehungen. Jede liebevolle Beziehung der Welt wird einer gewaltigen Belastungsprobe ausgesetzt, wenn Machtasymmetrien in sie Einzug halten, sei es in der Form von Gewaltandrohungen, (Beziehungs-)Freiheitsberaubungen oder in der Androhung der Entzug von Gütern und Mitteln.

Da der Begriff einer moralisch geforderten Liebe sich praktisch ad absurdum führt, wenn er nicht mit Macht künstlich aufrecht erhalten wird, und die Entgrenzung liebevoller Beziehungen unweigerlich genau darauf hinausläuft, dass diese Machtmittel gar nicht mehr zur Verfügung stehen, kann die Gefahr einer totalitären Entgleisung eines Denkens ausgeschlossen werden, das liebevolle Beziehungen soweit entgrenzt, dass sie auch außerhalb von Familie und Freundschaft denkmöglich werden, ohne zugleich als „sittlich ungehörig“ oder „kategorisch fehl am Platz“ markiert zu werden.

2. Mit Liebesterror in die Vormoderne

Politische oder ökonomische Familiendynastien, Herrscher über Staaten und Firmen, die „geliebt werden wollen“, Unternehmen, die von ihren Mitarbeitern „Begeisterung verlangen“…

…solche oder so ähnliche Formen kann man befürchten, wenn liebevolle Beziehungen nicht mehr auf jene Bereiche begrenzt sind, die wir heute pauschal als „Privatleben“ (als „beraubtes Leben“, ganz hübsch antik wie wir nunmal sind) bezeichnen.

Hier kippt die Möglichkeit der liebevollen Beziehung unter der Hand in jenes moralische Lieben-Sollen, von dem bereits unter 1.) die Rede war. Und es ist die Frage, was ein solches Kippen überhaupt zuverlässig verhindern soll, wenn nicht durchaus recht lieblose, bürokratische Institutionen oder vielleicht sogar staatlich monopolisierte Gewalt?

Denken wir uns die Anonymität des Marktes, des Rechts, der Verträge, des Kleingedruckten, der Bürokratie und der staatlichen Gewalt weg, so scheint nichts dagegen zu stehen, dass sich Mafia-artige Strukturen in der Modernen Gesellschaft herausbilden, in denen es unter dem Deckmantel von emotional stark geladenen Beziehungen nur darum gehen kann, sich mit dem Zentrum der Macht gut zu stellen oder möglichst weit oben in einer dann weitgehend informellen Beziehungshierarchie zu stehen. Mit immensem Schaden auch, aber nicht nur für die gesellschaftliche Produktivität. Darüber hinaus mit einem immensem Schaden für all die vielen Menschen, die dann ganz unten in solchen informellen Hierarchien zu finden sind. Und mit einem immensem Schaden auch für all diejenigen, die dann nur scheinbar das schönste Leben, die aber emotional völlig verarmen, da sie in einer sie narzisstisch spiegelnden Beziehungs-Scheinwelt leben, in der all die Liebe, die sie erfahren, niemals echt sein kann, sondern in Wirklichkeit nur die Angst vor ihrer Macht spiegelt. Ein gesellschaftlich-psychologisches Desaster für alle beteiligten Menschen. Macht korrumpiert. Absolute Macht korrumpiert absolut. Macht korrumpiert Mächtige genauso wie Ohnmächtige. – Und genau solche Akkumulation menschlicher Macht erscheint unausweichlich, wenn es innerhalb der Modernen Gesellschaft nicht auch „lieblose Beziehungen“, einen kalten, emotionslosen Apparat gibt, der über menschliche Anteilnahme hinwegsieht und einfach nur Rechte und Gesetze exekutiert.

Es gibt keine Garantie, dass gute Beziehungen voller Anteilnahme den immer bestehenden Anreiz ausschalten können, das Vertrauen auszunutzen, das in solchen Beziehungen entsteht: „Der Vertrauensvolle ist der Dumme“. Aber es gibt nachweislich die „Vorteile des guten Rufs“ und die Nachteile des schlechten Rufs in Gesellschaften, in denen große Transparenz und Überprüfbarkeit von Schein und Sein besteht. Es gibt viele, die auch hier einen Terror fürchten: den Terror der Transparenz; dass es nichts mehr Privates mehr gibt, sondern nur noch Öffentlichkeit.

In einer Gesellschaft, in der die von uns derzeit genutzten Mittel nicht existieren, Verhaltensweisen wie Gewalt, Demütigung und Unterdrückung unwahrscheinlicher zu machen, wären wir in jedem Fall darauf angewiesen, spontan gemeinsam zu handeln, wenn sich personelle Macht erkennbar zu verfestigen beginnt. Machtasymmetrien würden von uns selbst im Keim erstickt, bevor sie sich selbst institutionalisieren können. Wir müssten Sie sowohl rechtzeitig erkennen, als auch rechtzeitig gemeinsame Handlungsfähigkeit erlangen, um ihnen entgegenzutreten. – Das erscheint im Moment zu viel Zutrauen in unsere Wachsamkeit, Geistesgegenwart und Mut.

Wir wären zudem auf jederzeit existierende Beziehungsalternativen angewiesen, auf die Möglichkeit, zu für uns geringen Kosten den Partner, den Beruf, das Unternehmen und den Wohnort wechseln zu können und denjenigen, die uns schlecht behandeln, ohne große Mühe aus dem Weg gehen und stattdessen andere Beziehungen mit anderen Menschen eingehen zu können. All jene vormodernen Beziehungsangebote führten dann wohl recht schnell zur Vereinsamung derjenigen Menschen, die weiter auf ihnen bestünden. Ihnen würden einfach die Beziehungspartner abhanden kommen, weil diese mit anderen Menschen soviel Erfüllenderes, Produktiverers, Reziprokeres erleben würden. Autoritärer Narzissmus würde sich schlicht und einfach kaum mehr lohnen. Und Narzissten reagieren recht sensibel auf Liebesentzug, wie wir wissen. Und können sich anders als Soziopathen gut anpassen…

Und wir wären schließlich auch darauf angewiesen, dass die menschliche Möglichkeit der Verstellung, Täuschung und Lüge jederzeit clever begegnet werden kann. Also eine politisch-rhetorische Kultur, die die Lüge nicht tabuisiert, sondern mit ihr offen spielt, so dass jeder jederzeit auf sie gefasst ist. Eine Kultur des Theaterspiels, in der sich Menschen nicht leicht durch die Lüge der Authentizität täuschen lassen, weil sie das Spiel durchschauen, und das wiederum, weil auch sie es selbst zu spielen verstehen.

Nur Letzteres besitzen wir bereits in hinreichendem Ausmaß.

3. Der Terror der Liebesrhetorik als Mittel der Macht

Ein weiteres Problem ist ganz offensichtlich, dass Liebesrhetorik wirksam ist. Das sie ein Instrument ist. Und dass sie daher „missbraucht“ werden kann. Relevant wird dies allerdings allein in macht-asymmetrischen Beziehungen, in denen die Liebesrhetorik dazu dient, dem Ohnmächtigen sowohl Handlungsimpulse als auch Solidarität anderer zu entziehen:

  • In Staaten, in denen die Flamme des Patriotismus die Ausbeutung der Machtlosen bis zur Unsichtbarkeit überstrahlt,
  • In Unternehmen, in denen Siegel  wie „Most empathetic company“ oder „Weltbester Arbeitgeber“ verschleiern, dass sich hier Menschen via geschickter Anreizung auspressen lassen wir Zitronen,
  • In Familien, in denen tägliche Gewalt und Missbrauch mit einem flauschigen „Wir lieben uns hier doch alle“ zugedeckt wird.

Als Donald Trump bereits zum us-amerikanischen Präsidenten gewählt war, kritisierte ein Polit-Analytiker Trump’s liberale Kritiker dahingehend, sie hätten sich während seines Wahlkampfs nur wenige Auftritte in voller Länge angeschaut. Hätten sie das getan, wäre ihnen möglicherweise aufgefallen, dass dort „love“ eines der meistgebrauchten Worte in seinem Wortschatz gewesen sei. Ich kann den entsprechenden Artikel im Moment leider nicht mehr finden, dafür aber einen Artikel der Washington Post, der Trump’s Love Language analysiert und empfiehlt, sowie einen zweiten, der Politikern offensiv empfiehlt, die Mechanismen der menschlichen Seele zu verstehen und rhetorisch zu adressieren.

Zu einer offen rhetorischen Kultur gehört die Anerkennung des Umstands, dass wir als Menschen durchaus rhetorisch manipulierbar sind. Und das in einem weitaus höheren Ausmaß, als uns das sowohl bewusst als auch lieb ist.

Nun ist die Entgrenzung des Liebesbegriffs und seine Ausweitung auch auf politische Verhältnisse in einer Paradoxie gefangen: Sie sind von der Absicht getragen, Machtasymmetrien überflüssiger zu machen und reziproke Beziehungen auf Augenhöhe zu fördern, wo wir bisher Hierarchien und Machtasymmetrien für unausweichlich gehalten hatten. Zugleich müssen wir aber anerkennen, dass eine Entgrenzung des Liebesbegriffs gerade dort oft stattgefunden hat, wo besonders drastische Machtasymmetrien etabliert werden sollten oder sich zu stabilisieren suchten.

Liebe im politischen Raum: Imperativ des Abbaus von institutionalisierter Machtungleichheit

Was also tun? Vorsichtiger mit dem Wort „Liebe“ und mit den offensiven Signalen der Empathie umgehen, weil sie immer auch ein Manipulations-Potential haben?

Alle Vertreter der politisch-rhetorischen Vernunft, von Gorgias bis Rorty haben sich mit dem Vorwurf der Manipulation auseinandersetzen müssen. Zwar scheinen wir Manipulation in bestimmten Situationen erstaunlich leicht zu verzeihen und eine ganz bestimmte Form von Amnesie gegenüber solchen Manipulationen an den Tag zu legen. Aber unsere Alltagserfahrung zeigt auch, das wir dafür einen hohen Preis zahlen.

Der Erfinder des provokativen Stils in der Therapie, Frank Farrelly, der den Einsatz hochmanipulative Mittel perfektioniert hat, und in seinem Standardwerk „Provocative Therapy“ sogar Trump’s „Locker room talk“ buchstäblich vorwegnimmt, führt eine wichtige Unterscheidung ein, die für die Durchführbarkeit wirksamer therapeutischer Interventionen von entscheidender Bedeutung ist: Es ist unmöglich, manipulativ wirksam zu sein, wenn man als Therapeut den Klienten nicht mag, wenn man im Grunde keine deutlich bessere Meinung von ihm hat, als dieser von sich selbst. Bevor Farrelly seine eigenen therapeutischen Formen entwickelte, ging er nicht nur durch die Schule der Klientenzentrierten Therapie Carl Roger’s, sondern noch viel mehr durch die Schule des Lebens in einer irischstämmigen Großfamilie. Tiefes Wohlwollen auch noch mit dem seltsamsten und unsympathischsten Anderen war ihm zur Natur geworden. Eben darum wurden Farrelly seine Manipulationen von seinen Klienten nicht übelgenommen. Nicht weil man es sich als Klient nicht leisten konnte, es ihm übel zu nehmen, aufgrund einer überwältigenden Machtposition des Therapeuten. – Farrelly fiel ständig aus der Rolle des allmächtigen Therapeuten und sendete stattdessen offensiv Ohnmachtssignale. – Sondern weil man als Klient nicht an der Wahrnehmung vorbeikam, dass dieser therapeutische Bastard es ganz offensichtlich gut meinte mit einem.

Dass echtes Wohlwollen die Voraussetzung für die Wirksamkeit von Liebesrhetorik ist, gilt in politischen Großkundgebungssituation offensichtlich genausowenig wie in medial vermittelten Statements. Der Zynismus, der darin besteht, offensiv „Liebesbotschaften“ zu schicken und für sich so gering wie nur möglich von den Adressaten dieser Liebesbotschaften zu denken, kennt in der Politik – anders als im therapeutischen Setting – keine Wirksamkeitsgrenzen.

Die Konsequenz kann für jemanden, dem die Auflösung der Normalität von Entfremdung in unserem modernen Alltag ein drängendes Anliegen ist, möglicherweise nur folgende sein:

Ämter, Wahlen und Parteien überhaupt zu ersetzen, und zwar durch deutlich demokratischere Verfahren der Besetzung von Positionen, die politische Entscheidungen für uns als menschliches Gemeinwesen zu treffen haben.

Die einzige Garantie, dass die Ausweitung unseres empathischen Vermögens und einer zugehörigen Sprache nicht machtpolitisch ausgenutzt werden kann, besteht darin, fixe machtpolitische Positionen selbst nicht mehr zuzulassen, sondern diese „Positionen“ personell entschieden zu verflüssigen.

Ansonsten, so scheint es mir sicher, ist die Ausweitung des Liebesbegriffs auf den politischen Raum eine ausgesprochen fatale Idee. – Auch Hitler gab vor, „die Deutschen“ zu lieben. Man hat ihm geglaubt. Ich habe wenig Zweifel: Auch wir würden ihm heute wieder glauben. Und seine Liebesrhetorik hat Hitler nicht davon abgehalten, reale „deutschen Menschen“ ohne Ausnahme seiner abstrakten „Idee des Deutschen“ opfern, also einer narzisstischen Ausweitung seines eigenen entfremdeten Ich. Weil die realen Menschen sich als seiner „Liebe“ nicht würdig erwiesen hatten. – Doch die Anführungszeichen helfen uns hier keinen Millimeter weiter.

Wo Zynismus an der Macht ist, wird er Liebesrhetorik nutzen, um Menschen dazu zu bringen, sich in den Tod schicken zu lassen, und andere Menschen dazu zu bringen, nichts dagegen zu unternehmen.

Und auch darüber darf man sich keine Illusionen machen: Macht macht uns als Menschen immer zynisch, weil sie uns von unseren Möglichkeiten abschneidet, Empathie zu bekommen und Empathie zu geben.

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„Fake News!“ – Ein Kommentar zur rhetorischen Unaufgeklärtheit „der Meisten“ im Jahr 2017

„In aller Rhetorik steckt die Gefahr der Selbstüberredung, auch und erst recht in der philosophischen.

(Hans Blumenberg, Einleitung zu „Wirklichkeiten in denen wir leben“, Reclam 1981, S. 5)

1971 hat der deutsche Philosoph Hans Blumenberg seinen Aufsatz „Anthropologische Annäherung an die Rhetorik“ erstmals veröffentlicht, der dann nochmals 1981 in einem dieser gelben Reclam-Bändchen erschienen ist.

Es gehört zur Originalität Blumenbergs, dass er nicht nur philosophische Bilder und Begriffe im Wandel der Zeiten verfolgen konnte, sondern dass er dabei zugleich auch das erstaunlich Ungebrochene wahrnehmbar macht, dass viele Philosopheme auch heute noch an den Tag legen.

Eines dieser ungebrochenen Philosopheme ist unser ungebrochenes Misstrauen gegenüber der Rhetorik. Ein Misstrauen btw, das ein recht handfestes Indiz gibt, in welchem Ausmaß wir alle gemeinsam auch heute noch den vollständigen Sieg des Platonismus verkörpern.

Die politischen Zeitläufte haben dazu geführt, dass derzeit Begriffe wie „Fake-News“, „postfaktisch“ und „Alternative Fakten“ häufige Verwendung finden. Und es ist unser Platonismus, mit dem wir in dem offensiven Gebrauch rhetorischer Mittel der Trump-Administration oder weniger atomar ausgestatteter Rechtspopulisten eine größere Gefahr wahrnehmen als in dem Umstand, dass sich diese Menschen in einem Zustand befinden, in dem sie äußerst dringend eines für sie emotional relevanten Feedback durch uns bedürfen. Eine Eigenschaft, die sie mit allen eingefleischten Psycho- und Sozialtheoretikern teilen. Über alle Orte und Zeitalter hinweg.

Blumenberg ist einer der wenigen Philosophen, die der Tatsache eine philosophische Bedeutung zugeschrieben haben, dass sich Platons Philosophie der Sophistik als Aufbaugegners bedient hat. Und dass „Rhetorik-Bashing“ damit an einem der vielen Anfänge des Abendlandes steht. – Die Haupttradition der Philosophie betrachtet die Rhetorik nicht als philosophisch ernstzunehmende Position, sondern als minderbemittelten Sparringspartner, dessen einzig erwähnenswerte Leistung darin besteht, von einem ihrer Champions bei seinen Aufwärmübungen mehrfach „fertig“ gemacht worden zu sein.

Diese Auffassung teilt der Geistesgeschichts-Phänomenologe Blumenberg nicht. In seinem Aufsatz „Anthropologische Annäherungen an die Rhetorik“ legt er die Möglichkeit einer genuin philosophisch-rhetorischen Position nahe, die der platonischen Tradition möglicherweise mehr als nur gewachsen ist.

Aus meinem Eindruck heraus, dass die derzeitigen politischen Vorgänge fatalerweise immer noch im platonischen Paradigma interpretiert werden und ihre für uns weitaus wichtigere soziale Dynamik eben dadurch viel zu wenig Aufmerksamkeit bekommt, möchte ich mich hier Blumenbergs Aufsatz zuwenden. – Wenn ich dabei sage, dass die soziale Dynamik der Rhetorik deutlich mehr Aufmerksamkeit verdient hat, als sie durch eine platonische Brille betrachtet bekommen kann, so bedeutet das vor allem eins: Eine heute vollkommen unnötig gewordene Begrenzung unserer Reaktionsmöglichkeiten, Handlungsmöglichkeiten, unserer Findigkeit und unseres Pragmatismus in Gesprächen und Interaktionen mit anderen Menschen.

Unser Platonismus hat uns auf den Erwerb von Wissen konditioniert – und dabei en passant unsere natürlichen Möglichkeiten korrumpiert, gut miteinander auszukommen.

Es gibt also gute Gründe, heute Blumenbergs „Anthropologische Annäherung an die Rhetorik“ wahrzunehmen.

Der Mensch: Ein Mängelwesen mit natürlichem Rhetorik-Bedarf

Auf den ersten beiden Seiten des Aufsatzes konfrontiert uns Blumenberg mit dem Gegensatz zwischen der Mensch-als-Mängelwesen-Theorie und der Mensch-als-Krone-des-irdischen-Seins-Theorie. Er koppelt diese beiden einander tödlichen Feinde an zwei unterschiedliche Auffassungen von Rhetorik: Die Auffassung, dass Rhetorik der Wahrheit zu dienen habe, und die Auffassung, dass Rhetorik ein für uns Menschen überlebenswichtiges Mittel ist, da wir keinen Zugang zur Wahrheit haben.

Soweit so bekannt. Zumindest unter Menschen, die sich für antike Philosophie interessieren.

Blumenberg nutzt diese doppelte Entgegensetzung zweier verschiedener Anthropologien, Erkenntnistheorien und Rhetorik-Verständnisse nur als Aufhänger, um darauf folgende Pointe zu setzen:

„Die Technik der Rede erscheint dabei als der spezielle Fall von geregelten Weisen des Verhaltens, das etwas zu verstehen gibt, Zeichen setzt, Übereinstimmung bewirkt oder Widerspruch herausfordert. Ein Schweigen, eine sichtbare Unterlassung in einem Verhaltenskontext können so rhetorisch werden wie ein vom Blatt abgelesener Aufschrei des Volkszorns, und der platonische Dialog ist nicht weniger zur Rhetorik aufgelegt als der sophistische Lehrvortrag, gegen den er literarisch angetreten ist. Rhetorik ist, auch unterhalb der Schwelle des gesprochenen oder geschriebenen Wortes, Form als Mittel, Regelhaftigkeit als Organ. NIETZSCHE mag fehlgegangen sein mit der Feststellung, Platos Kampf gegen die Rhetorik sei aus dem Neid auf ihren Einfluss zu verstehen, aber hat recht, wenn er an derselben Stelle sagt, die Griechen hätten mit der Rhetorik die ‚Form an sich‘ erfunden.“ (Blumenberg, ebd., S. 106)

Platon zeigt sich in seinen Dialogen als begnadeter Rhetoriker. Wir erleben aber in unserer heutigen Zeit gerade, dass Rhetoriker, die sich um die Ängste Platons recht unbekümmert zeigen, diejenigen unter uns am Nasenring durch die öffentlichen Arenen ziehen, die auch heute noch brave Platoniker sind. Brave Platoniker zeigen sich heute jenen anderen gnadenlos unterlegen, die ein „rein instrumentelles Verhältnis zur Wahrheit pflegen, wenn überhaupt irgendeines“.

Das könnte einem zu denken geben.

Tut es aber in der Regel nicht. Hillary Clinton war beispielsweise in der Lage, sich gleich zweimal auf für sie überaus schmerzhafte Weise einem anti-rhetorischen Platonismus in die Arme zu werfen. Auch die Verarbeitungszeit von 8 Jahren zwischen diesen beiden politischen Niederlagen scheint ihr kein bisschen hilfreich gewesen zu sein, jenen platonischen Frame abzuschütteln, der ihr die erste Niederlage eingebrockt hatte.

Frames sind hartnäckig. Wenn uns niemand unterstützt, der uns mag und den wir mögen und der uns zugleich mit uns selbst konfrontiert, verlieren wir Frames nur auf die harte, auf die für uns zutiefst traumatische Tour. Und manchmal umarmen wir sogar lieber innig dieses Trauma, als unseren Frame mitloszulassen. Schmerzen, die wir uns selbst über ungeeignetes Verhalten zufügen, garantieren keineswegs, dass wir jenes Verhalten verändern. Dieser Effekt scheint mit der Größe der Schmerzen manchmal mehr zuzunehmen als abzunehmen, zumindest in komplexen Zusammenhängen, die nicht dem mechanischen Muster „Finger auf heißer Herdplatte“ entsprechen.

Und – ist es wirklich nötig, das eigens zu erwähnen? – beinahe alles Zwischenmenschliche ist ein „komplexer Zusammenhang“.

Der Fall „Platon und Thukydides vs. die Rhetorik“

Es war jedoch immer schon ein Mangel von uns Philosophen, dass wir uns so auf „das reine Denken“ und auf die semantischen Aspekte der Sprache kapriziert haben. Weder Blumenberg noch einer der vielen anderen philosophischen Anti-Platoniker ist da eine Ausnahme.

Denn zur Vernachlässigung der pragmatischen Anteile der Sprache gehört auch eine auffällige Ignoranz gegenüber der Tatsache, dass es nichts weniger als gleichgültig ist, wer ein Argument vorbringt. Zu dem „Wie“ des Vortrags, zum pragmatischen Anteil der Rede, gehört eben auch das „Wer“ diesen Vortrag hält.

Diese Tilgung des Pragmatismus vollzieht sich ebenfalls bereits bei Platon. Platon mag ein großartiger Denker und ein noch größerer Dramatiker gewesen sein. Aber er war mit recht großer Sicherheit nicht das, was ihn selbst an seinem Spiritus Magnus Sokrates so fasziniert hatte: Eine großartige Persönlichkeit. Denn diese lässt sich anders als „die Regeln der Rede“ nicht einfach duplizieren, vervielfältigen, sicher herstellen. – Mit beim einen mehr oder bei einer anderen weniger Übung (die universelle Einheit für „Talent“).

Wenn man so will, haben mit der Philosophie „die Nerds der Antike“ die Rhetorik gekapert. Menschen, denen Kontrolle und Reproduzierbarkeit über alles ging, denen Zufälligkeit und Emotionen ein Graus und soziale Verbundenheit bestenfalls egal waren, wurden zum Menschen-Ideal erhoben. Technizistischen Autismus aus der Mathematik in die Politik zu bringen, das war das Projekt Platons.

Auch deswegen Platon baut die Figur seines Sokrates als Anti-Redner auf, der die offiziellen Bühnen meidet und die adligen Sprösslinge Athens privatissime zur Philosophie verführt.

Der Zusammenhang, dass sich das Gute der Rhetorik nicht herstellen lässt, findet sich in aller Deutlichkeit bei jenem anderen großen politischen Pessimisten, den die Polis Athen hervorgebracht hat: Thukydides. In der „Perikles-Rede“ seiner historischen Darstellung des Peloponnesischen Krieges zeichnet er zunächst plastisch das Gute, das ein „guter Anführer“ für das politische Gemeinswesen bedeutet. Perikles ist in Thukydides Darstellung ein Psychagoge, ein „Seelenleiter“ im besten Sinne des Wortes. – Alle Unternehmen der heutigen Welt wünschen sich solche Führungskräfte. Allein, trotz aller Trainings, scheinen diese schwer zu finden zu sein. – Thukydides dramatisiert dann den Kriegsverlauf zwischen Athen und Sparta so, dass die Logik besagt: Sobald dieses Gut eine Ausfallerscheinung ist, geht es auch automatisch bergab mit der guten Gesellschaft. Zum Krieg gesellt sich der Bürgerkrieg. Und der besteht in grausamsten Gemetzeln zwischen Menschen, die gestern noch befreundet schienen. Was gestern Tugend war gilt heute als Schwäche, etc.

In all das kann man sehr leicht die momentane Entwicklung der westlichen Demokratien hineinprojizieren. Einschließlich des Wechsels des bevorzugten Mediums des demokratischen Austauschs von offiziellen Presse-Organen zu quasi-privaten sozialen Netzwerken.

Solche Projektionen blenden freilich sehr viel aus, dass unsere heutigen Großgesellschaften sich in vielen Aspekten ganz gewaltig von den kleinen Stadtstaaten der Antike unterscheiden. Interessant bleibt aber die Frage danach, ob die psychische Verbindung zwischen Menschen sich wohl rein technisch (durch Insitutionen und Regeln der Rede, durch „Züchtung“ großartiger Persönlichkeiten) herstellen läßt oder ob es Ausnahmebegabungen braucht und Wohl und Wehe der gesellschaftlich verfassten Menschheit reiner Zufall ist, wie das ein zutiefst enttäuschter Thukydides uns nahezulegen versucht.

Die Politik-Verachtung Platons ist letztlich der Annahme geschuldet, die er mit Thukydides teilt: Dass Wohlergehen in der Politik reiner Zufall ist. Während Thukydides das jedoch durch den Zusatz ergänzt: „Dieser Zufall besteht im zufälligen Vorhandensein/Nicht-Vorhandensein einer Perikles-Gestalt, die als rhetorische Naturbegabung das Gemeinwesen seelisch in der richtigen Weise bewegt“, ergänzt Platon diese Annahme durch den Satz: „…, solange die Könige nicht Philosophen und die Philosophen nicht Könige sind.“ Eine Ergänzung, die nicht nur zur Verfassung seiner belehrenden Dialoge führte, sondern vor allem zur Gründung der platonischen Akademie, in der jene zukünftigen Könige gezüchtet werden sollten. Platon ist also Erfinder der Experto-Kratie, der wissenschaftlichen Steuerungsfantasien. Und das lange bevor der Begriff des „Experten“ erfunden war.

Rhetorik: Physische Signale des emotionalen Verstanden-Werdens

Die eigentliche Verachtung der Rhetorik besteht seit Platon weniger in der Zufälligkeit des Vorhandenseins wirksamen politischen Talents, sondern noch mehr im Verdacht, die Rhetorik sei tatsächlich in der Lage, die Herzen der Menschen und damit des Gemeinwesens in jede beliebige Richtung zu bewegen. – Und das, ohne „zu wissen, welche Richtung die richtige sei“. Rhetorik ist in Platons Verständnis unendliche Manipulierbarkeit des politischen Gemeinwesens ohne innere Gewissheit der Manipulierenden. Es ist daher nicht die Manipulation an sich, gegen die sich der Manipulations-Zauberkünstler Platon wendet, sondern die „uninformierte Manipulation“: Die Manipulation „der Vielen“ durch die Wenigen, die es auch nicht besser wissen.

Insofern erweisen sich all diejenigen, die sich heute Wünschen, es mögen doch bitte „die Richtigen“ an die Macht kommen und jene Fäden ziehen, an denen insitutionell vermittelt unsere politischen Gefühle hängen, als Platoniker. Sie werden getrieben von einer Sehnsucht, die gut nachvollziehbar ist, da rhetorische Techniken über die digitalen sozialen Medien neue Wirksamkeit erhalten haben.

Die Frage, an der sich der Sinn der politischen Rhetorik entscheidet, besteht nach wie vor darin, ob man glauben mag, dass es in der Politik sicheres Wissen geben kann. Wäre man dieser Meinung, müsste man tatsächlich für die Ersetzung der eine Argyro-Kratie begünstigenden Wahlen eintreten, und zwar zugunsten einer Besetzung von Ämtern durch wissenschaftliche Experten, die den jeweils aktuellsten Stand der Forschung vertreten.

Doch solche Gedanken liegen den meisten von uns heute fern. Wir können vielmehr klar erkennen, dass die neuen rhetorischen Techniken ein Bedürfnis bedienen, für das knochentrockene, aufrichtig-korrekte Wissenschaftlernaturen die schlechteste Wahl darstellen: Emotionale Repräsentanz.

Zumindest Wahlen dürften heute und in absehbarer Zeit diejenigen gewinnen, die emotionale Repräsentanz am stabilsten herzustellen bereit sind. – Eine rein rhetorische Frage, die völlig unabhängig von den Absichten der politisch Handelnden ist. Eine Anerkennung der Rhetorik würde an dieser Stelle aber bedeuten, dass das menschliche Bedürfnis nach emotionaler Repräsentanz kein „Fehler im System“ ist, sondern die eigentliche Aufgabe des politischen Feldes.

Unsere Gedanken über die Rhetorik folgten viel zu lange der Aktivitäts-Passivitäts-Einbahnstraße des platonischen Denkens, das eine erste, zu 100% aktive Ursache annimmt, die den Rest bewegt, bis sich dieser Aktivitätsimpuls am „Widerstand der Materie“ verbraucht hat. Denkt man das Politische und mit ihm die Rhetorik in dieser Form, so richten sich die Blicke immer auf „den ersten Beweger“.

In einer Zeit, in dem der Begriff der „Ursache“ aber verdächtig geworden ist, in dem die Zirkularität von Wechselwirkung breite Aufmerksamkeit erhalten hat, erscheint es ein wenig altbacken wenn nicht fahrlässig, der platonischen Spur weiter zu folgen, wenn es um Politik und Rhetorik geht.

Richtet sich der Blick weniger auf „die Politiker“ als vielmehr auf die Verbindung und Wechselwirkung zwischen „Menschen, die gerade im politischen Amt sind“ und „Menschen, die gerade nicht im Amt sind“, so erscheint auch die Rolle der Rhetorik als eine völlig andere:

Sie wird dann nicht mehr betrachtet werden können als „die Kunst durch regelgeleitete Rede die menschlichen Emotionen zu bewegen“, sondern vielmehr als „die Kunst, die vorhandenen menschlichen Emotionen aufzunehmen, sichtbar anzuerkennen und politisch zu repräsentieren“.

Das „Wahlvolk“ erschiene nicht mehr als passive Masse, bewegt von einem gottgleichen begnadeten Rhetor, sondern vielmehr als ebenfalls aktives Moment in einem zirkulären Geschehen. „Gute Politik“ bestünde in einem offenen und anerkennenden Umgang mit emotionalen Resonanzphänomenen; „schlechte Politik“ dagegen in einer völligen Verkennung des Bedarfs an emotionaler Resonanz und Repräsentanz in der Politik. Gute politische Amtsträger wären daher viel weniger die Expertokraten, Argyrokraten und Bürokraten, „die das Volk zum als richtig Erkannten zu bewegen suchen“ oder es ihm irgendwie unter Gebrauch geeigneter rhetorischer Kniffe in guter alter platonischer Manier „vermitteln“. Sondern es wären Menschen in politischen Ämtern, die die aktive Bewegung in den politisch repräsentierten Menschen anerkennten und diese Anerkennung physisch-rhetorisch zu verkörpern in der Lage sind. Die „dem Volk dienen“, indem sie sich auch rein körperlich als physischer Resonanzkörper anbieten. Ein guter Politiker wäre dann jemand, der nicht nur mit schalen Worten, sondern genauso mit seinem Körper überdeutlich signalisiert, dass er die Emotionen derer, die er zu repräsentieren versucht, aufnimmt und „verstanden hat“. Er wäre passiv-aktiv, genauso wie er die, die er zu repräsentieren versuchte, als aktiv-passive Menschen verstünde.

Man käme so zu dem schwer erträglichen Schluss, dass z.B. Donald Trump im Kern einen guten politischen Job macht, während Hillary Clinton genau das versäumt hat. Clinton wurde es über ihre für alle offensichtliche Expertise nicht mehr nachgesehen, dass sie ihr Wahlvolk ebenso offensichtlich als passive Masse behandelte, die rhetorisch in die als richtig erkannte Richtung zu bewegen sei.

Kurzgesagt: Der Platonismus ist heute an einem neuen politischen Ende angelangt. An einem Punkt, da die Aktivität aller und das emotionale Anerkennungsbedürfnis aller eine solche Wucht entwickelt hat, dass es für die meisten von uns wichiger geworden ist, als wissenschaftlich wohlaufgeklärtes politisches Entscheiden und Managen.

Und es ist kein Zufall, dass dies zu einer Zeit geschieht, da in Unternehmen die Form „des Managements“ an ein Ende zu kommen scheint. Also eine Form, die „Professionalität“ ebenfalls über die emotionalen Zustände und Resonanzbedürfnisse der an Unternehmen beteiligten Menschen stellt.

Platonismus funktioniert nicht mehr. Auch die Rhetorik des Platonismus erweist sich heute als bemerkenswert wirkungslos. – Wir scheinen in einer Zeit angelangt zu sein, in der es Ernst wird mit der „Demokratie“ in jenem Sinne: Dass wir neue Formen finden müssen, in denen wirklich alle über alle herrschen. Oder freundlicher: In denen Politik wirklich „Selbstbeeinflussung“ bedeutet, und das „Selbst“ in diesem Begriff nicht in verschiedene Parteien und andere Gruppen zerfällt, sondern wirklich alle Menschen einschließt. Es kann heute nicht mehr sein, dass einige herrschen und andere beherrscht werden. Es kann heute nicht mehr sein, dass einige (die immer-gleichen) eine aktive politische Rolle einnehmen, und dass andere (die ebenfalls immer-gleichen) eine rein passive Rolle in der Politik einnehmen: Als reine Konsumenten und Erleidende von politischen Entscheidungen, die andere getroffen haben.

Partizipation und Mitbestimmung brauchen heute neue Formen. Politische Formen, die anerkennen, dass wir heute anerkennen, dass alle Menschen selbst-gestaltende, aktive Wesen sind. Und das, obwohl wir heute genauso um die passiven und verletzlichen Seiten aller Menschen wissen. Oder genauer: Auch deswegen.

Es kann heute nicht mehr mit Platon um die Steigerung des Aktivitäts-Anteils im Gemeinwesen gehen („des göttlich-rationalen Anteils im Menschen“, und damit um ein Zurückdrängen des Passiven („der Leidenschaften“). Es kann heute nur noch darum gehen, das Aktiv-Passive in jedem Menschen anzuerkennen, darauf einzugehen und politische Insitutionen entsprechend zu gestalten. Emotionen, so können wir von der Rhetorik lernen, haben in der Politik viel mehr verloren, als uns unsere alten platonischen Reflexe glauben machen wollen.

An dieser Stelle, also nachdem ich uns viel an beinahe Unerträglichem zugemutet habe, möchte ich in meiner Not zu Blumenberg zurückkehren…

Eine offen rhetorische Kultur

Nach dem Siegeszug des Platonismus, so will ich in meiner kleinen privaten Verschwörungstheorie andeuten, war ein unverkrampfter Umgang mit den Mitteln der Rhetorik nicht mehr möglich.

Das ist um so bemerkenswerter als die Rhetorik den großen Vorzug hat, ein gewaltfreies Mittel wechselseitiger Beeinflussung und Beinflussbarkeit zu sein, wie auch Blumenberg mit Verweis auf den antiken Rhetorik-Lehrer Isokrates nahelegt:

„Aber von den Griechen selbst ist die Überredung in den Gegensatz zur Überwältigung gestellt worden: im Umgang der Griechen mit Griechen, so Isokrates, sei das Überreden angemessen, im Umgang mit Barbaren der Gebrauch der Macht.“ (Blumenberg, ebd., S. 111)

Auch heute bringt der, der die Notwendigkeit von Machtmitteln im gesellschaftlichen Miteinander setzt, zum Ausdruck, dass er zumindest einen Teil der Menschheit für Barbaren hält, mit denen Interaktion über Rhetorik allein nicht beizukommen sei. Und „Barbar“ heißt wohlgemerkt nichts anderes: Wir sprechen keine gemeinsame Sprache. Wir haben – obwohl beide Menschen – so unterschiedliche Erfahrungen, dass es keine kommunikative Basis zwischen uns gibt. Mit Blick auf die große Ähnlichkeit menschlicher Körper und die alle Menschen umfassende, natürliche „Sprache des Körpers“ ist die Auszeichnung anderer Menschen als „Barbaren“ in der heutigen Modernen Weltgesellschaft ein Zeichen, das nach meiner Einschätzung auf eine quasi-platonische Traumatisierung hinweist.

Doch selbst dort, wo der unmittelbare menschliche Zugriff auf „die Wahrheit“ bereits gebrochen ist, wie im Denken der frühen Neuzeit bei Descartes und Hobbes, wird in der Hoffnung auf die möglichst weitgehende Erlangung von „unverfälschtem Wissen“ munter weiter auf die Rhetorik und ihr liebstes Mittel: Die Metapher eingeprügelt.

Bei Hobbes als im Kern politischen Philosophen hat dieser Platonismus besonders interessante Auswirkungen, weswegen ich hier einige längere Passagen aus Blumenbergs Auseinandersetzung mit der spezifisch Hobbesianischen Anti-Rhetorik wiedergeben möchte:

„Gegen alle Rhetorik, die nicht ‚der klare und elegante Ausdruck der Gedanken und Begriffe‘ ist, empfahl HOBBES den Gebrauch der ‚richtigen Vernunft‘. […] Schön gesagt, aber wer sonst könnte beurteilen, ob es sich jeweils um die ‚richtige‘ Vernunft handelt, als wiederum die Vernunft, und zwar die ‚richtige‘? Für Hobbes ist es einer der gewichtigsten Einwände gegen die Demokratie, dass sie nicht ohne Rhetorik auskommen kann und folglich zu Entscheidungen mehr impetu animi als recta ratione gelangt, denn ihre Redner richten sich nicht nach der ‚Natur der Dinge‘, sondern nach den Leidenschaften ihrer Zuhörer.

[…]

Hobbes Pathologie der Rhetorik führt die Erregung der Leidenschaften auf den ‚metaphorischen Gebrauch der Worte‘ zurück. Auch für ihn ist Metaphorik das signifikante Element der Rhetorik; er meint, sie sei ‚den Leidenschaften angepasst‘ und damit ‚weit entfernt von der wahren Erkenntnis der Dinge‘. Worauf beruht dieser Zusammenhang von Metaphorik und Leidenschaft, den Hobbes hier als selbstverständlich unterstellt? Für ihn ist die Metapher der Gegensatz zum Begriff; in dem sie das Instrumentarium der Vernunft ausschaltet, gibt sie das Feld frei für alles, was der Tradition nach von der Vernunft gezügelt und kontrolliert wird, was sich gern vor der Anstrengung des Begriffs in die Bequemlichkeit der bildhaften Orientierung flüchtet. Hobbes lässt an dieser Stelle eine Beredsamkeit (eloquentia) gelten, die sich die Metapher enthält und ‚aus der Betrachtung der Dinge selbst‘ hervorgeht, die nur in der Eleganz der Dasrstellung von Erkenntnissen besteht. Der ‚Natur der Dinge‘ als einem möglichen Besitz konfrontiert, erscheint die Rhetorik wirklich als ein exzentrisches Kunstmittel.

[…]

Hobbes selbst hat den Widerspruch seiner organischen Metaphorik für die ‚Staatsperson‘ zur Künstlichkeit ihres Ursprunges übersehen – und gerade das ist aufschlussreich, denn das Verdikt der Metapher erschwert die Wahrnehmung ihrer faktischen Hintergrundfunktion. Noch das Verbot der Rhetorik ist ein rhetorischer Vorgang, den dann nur die anderen als solchen wahrnehmen. Das Beispiel Hobbes zeigt, dass Antirhetorik in der Neuzeit zu einem der wichtigsten rhetorischen Kunstmittel geworden ist, für sich die Härte des Realismus in Anspruch zu nehmen, die dem Ernst der Lage des Menschen […] allein gewachsen zu sein verspricht.“

(Blumenberg, ebd., S. 130 – 132)

Wir können festhalten, dass bei Hobbes der demokratische Impuls, bei den einzelnen Menschen für die Anerkennung staatlicher Institution mit vertrauter philosophischer Rhetorik zu werben, dadurch gebrochen ist, dass er befürchtet, eine Anerkennung von Rhetorik als legitimem Mittel der wechselseitigen Auseinandersetzung der Bürger müsse zwangsläufig zu politischem Chaos und niemals endendem Krieg zwischen den dann Nicht-mehr-Bürgern führen.

So kommt ein erkennbarer Fan von allgemeiner menschlicher Partizipation dazu, Argumente für Autoritäre Herrschaft aufzutürmen. – Und Hobbes sollte nicht der letzte Philosoph in einer Reihe illustrer Namen sein, denen genau dieses gleiche Schicksal widerfahren ist: Als lebendiger Demokrat gesprungen, aber als diktatorischer Bettvorleger geendet zu sein.

Dass ein Zusammenhang zwischen platonischen Programmierung auf Anti-Rhetorik und Leidens(chafts)verachtung und der entschiedenen Bevorzugung autoritärer Herrschaft besteht, die die Bürger mit Machtmitteln (Belohnung/Bestrafung) „auf die richtige Spur bringt“, halte ich nach meinen Erfahrungen mit Hobbes für schwer bestreitbar.

Dabei gerät jedoch eins aus dem Blick: Alle geselschaftlich erfolgreichen Platoniker waren zugleich auch großartige Rhetoriker, die eben das sehr gut verstanden, was gute Rhetorik zu leisten im Stande ist: Menschen durch Worte zu bewegen anstatt durch körperliche Gewalt und durch den Anreiz, die Vorzüge genießen zu dürfen, die es bringt, „wenn man möglichst nah an der Macht ist“: Also Aufstiege in der „Stellung“, in der gesellschaftlich etablierten Hierarchie.

Der Unterschied zwischen platonischer Rhetorik und sophistischer Rhetorik besteht aus dem Blickwinkel der Letzteren also eben nicht daraus, dass Erstere im Besitz der Wahrheit ist (oder „näher dran“) und sie selbst nicht. Der Unterschied besteht viel mehr darin, dass die platonische Rhetorik es sich selbst vorbehält, sich als Nicht-Rhetorik zu tarnen, während die Sophistik dieses rhetorische Mittel performativ aus der Hand gibt, indem sie mit offenen Karten spielt: Eben offene, unverkrampfte Rhetorik ist, die sich nicht in den performativen Selbstwiderspruch des Platonismus begibt: Anti-Rhetorik zu predigen und Rhetorik zu sein.

Oder mit den Worten Blumenbergs:

„Rhetorik lehrt, Rhetorik zu erkennen“ (Ebd., S. 126)

Der Platonismus jeglicher Couleur musste daher sehr früh die Unterscheidung einer exoterischen von einer esoterischen Rhetorik einführen. Von verschiedenen Redeweisen für „Eingeweihte“ und „Unverständige“, immer mit dem Ziel, das am Ende erstere die letzteren zu beherrschen hätte und das Gegenteil um jeden Preis zu vermeiden sei. Das war das Ziel des Platonismus: Die philosophische Züchtung guter Herrscher und die Sicherstellung, dass die Richtigen jeweils diesen Posten zu bekommen hätten.

Ich denke, wir haben eine Stufe gesellschaftlichen Fortschritts erreicht, an dem die platonische Anti-Rhetorik so brüchig geworden ist, dass sie ihre Wirksamkeit verloren hat.

Das gibt uns die Wahrnehmung frei auf das, was Platon durch sein politisches Trauma hindurch als Wahrheit zu verdrängen suchte: Dass der Mensch im Guten wie im Schlechten das Wichtigste ist für den Menschen. Und es in der Politik daher stets um die jeweils bestmöglichen Verhaltensabstimmungen aller Beteiligten gehen muss, die wir gemeinsam finden können, unter aktiver Beteiligung aller Menschen.

Was das Mittel der Gewalt von vornherein als ausgeschlossen erscheinen lässt, da sich unter dem Eindruck von Gewalt erwiesenermaßen keine guten Verhaltenskopplungen zwischen Menschen einstellen und der Grad ihres Engagements bis auf den Nullpunkt zurückgeht. – Sei der Gewaltgebrauch in seiner Selbstwahrnehmung wie „vernunftgeleitet“ auch immer.

Ich nehme an, dass wir unseren Platonismus einen schönen, natürlich noch unglaublich fernen Tages endlich soweit abgestreift haben, dass wir uns doch tatsächlich ernsthaft vorstellen können – man wagt es kaum auszusprechen -, die entscheidenden politischen Ämter aus unser aller Mitte heraus im reinen Losverfahren zu besetzen…

…Und diejenigen Menschen, die das Los zu ihrer demokratischen Pflicht der gesellschaftlichen Bestimmung ruft, rhetorisch aufeinander loszulassen, sie sich mit betroffenen Menschen, gerne auch mit „Experten“ unterhalten zu lassen und uns ihre Entscheidung im Nachhinein ebenfalls rhetorisch zu vermitteln. Der Zugang „zur Sache“, auch soweit müssten wir dazu Nicht-Platoniker sein, ist uns immer vermittelt über andere Menschen, zumindest dann, wenn wir nicht selbst unmittelbarer: über unsere Gefühle und Bedürfnisse betroffen sind. Eine Diskussion der Sache ist daher immer eine Diskussion zwischen uns Menschen. Mit einem Interesse aneinander, an dem, wie es uns im Gespräch über bestimmte Dinge geht, welche Gefühle sich dabei regen und wie wir diese sprachlich vermitteln, können wir sicherstellen, dass wir uns, dass wir einander nicht im Gespräch über „Sachfragen“ verlieren. In der Moderne hat jeder einzelne Mensch das Recht erworben, dass sein individuelles Gefühl und die Bedürfnisse, auf die es verweist, „die Sache“ sind, um die es uns allen geht. Weil Menschen das sind, was für Menschen das Wichtigste ist. Weil „gesellschaftlicher Fortschritt“ ohne Referenz auf menschliches Wohlergehen, wahrgenommen anhand von guten Gefühlen und körperlichen Zuständen, tatsächlich eine „leere Worthülse“ ist. In solchem Rest-Platonismus, solcher Anti-Rhetorik, solchem „Gefühlsterror“ kann zumindest ich keinen Schaden für irgendwen erkennen. Sind die Gefühle aller kategorisch gleich bedeutsam für uns, kann keiner von uns mehr den Verweis auf seine Gefühle, Intuitionen und Bedürfnisse benutzen, um einen anderen „mundtot zu machen“.

Ich denke daher, dass wir keine „Wahlen“ mehr brauchen. Ich denke, dass wir keine „Parteien“ mehr brauchen. Ich denke, dass wir keine „Berufspolitiker“ mehr brauchen.

Wenn uns unser Platonismus am Ende nicht doch wieder allzu plausibel erscheint.

Dies aber ist eine Schlacht, die wiederum rein rhetorisch zu schlagen ist. Immer wieder.

Eine offen therapeutische Kultur

Und vielleicht, vielleicht geht es ja nicht einmal mehr „um eine Schlacht“, sondern um die Zunahme unserer Fähigkeit, die Gefühls- und Bedürfniszustände anderer sowie von uns selbst in geeigneter Form körperlich-rhetorisch anzuerkennen.

Die therapeutischen Erfahrungen, die wir im 20. Jahrhundert gemacht haben, und die wir gemeinsam fortlaufend zu politischen Erfahrungen weiterentwickeln, scheinen dies zumindest nahezulegen.

Der Mythos des heroischen Einzelnen

In einer sozialen Umwelt, die uns Verbundenheit auf viele Arten erschwert, fällt der Mythos des heroischen Einzelnen auf fruchtbaren Boden. Wir fühlen uns bereits allein gelassen. Wir fühlen uns bereits so, als ob wir einen harten Kampf führten, bei dem es darum ginge, nicht zu jammern, sich nicht zu beklagen, es mit sich alleine auszumachen – und andere nicht mit unserem inneren Schmerz und unserer Einsamkeit zu belästigen.

Was wir denken können, ist verknüpft mit dem, wie wir leben. Wie wir leben, ist verknüpft mit dem, was wir uns vorstellen können, mit unseren „frames“. Es ist ein Zirkel. Ohne Anfang, ohne Ende, ohne Ursache. In einen Zirkel können wir überall „intervenieren“, es gibt keine falsche oder richtige Stelle dafür. Unser Sein bestimmt unser Bewusstsein nicht mehr oder weniger als unser Bewusstsein unser Sein bestimmt. Alle Fragen nach Freiheit oder Determinismus, nach Egoismus oder Altruismus sind nur ablenkendes Geplänkel.

Das Asoziale und Trennende jeder „schlüssigen Theorie“

Wir sind von Anfang an bis zum letzten Ende soziale Wesen. Weder kommen wir noch sind wir noch gehen wir allein. Wir sind soziale Wesen in einem ebenso körperlichen wie seelischen Raum, der nur in solchen Hinsichten „ein in sich geschlossenes System“ bildet, die allzu absichtlich von allem absehen, das für uns wertvoll und wichtig ist. Solche „Theorien“ haben nicht den geringsten Wert, auch wenn das ihren Liebhabern anders erscheint. Doch lässt man sich mit diesen verirrten Liebenden auf engeren, menschlichen Kontakt ein, so kann man fühlen, in welchem wenig beneidenswerten Zustand sie sind: Sie haben sich selbst in Gefängnisse eingeschlossen, die sie von anderen Menschen trennen. Sie haben sich eingeschlossen, um sich vor dem Schlimmen zu schützen, das sie im zwischenmenschlichen Kontakt vermuten. Und ihre Theorien sind nur der willkürliche Akt, den Schlüssel der Tür zu ihrem selbstfabrizierten Gefängnis möglichst weit weg zu werfen.

Doch der Schlüssel ist nicht verloren. Es mag sein, dass sie ihn so weit wegwerfen konnten, dass sie selbst nicht mehr an ihn herankämen, selbst wenn sie das „in einem schwachen Moment“ wollten, den selbst ein entschiedener Lonesome Hero immer mal wieder haben kann.

Wenn wir unseren Gefängnisbau weniger schlüssig gestalten; wenn wir „Lücken“ gelassen haben, um einander zu begegnen und zu berühren; wenn wir gelegentlich im Freien der sozialen Wildbahn herumstreunen, dann können wir gelegentlich die Schlüssel nehmen und den anderen in seinem Gefängnis besuchen. Denn die Schlüssel von jedem sind irgendwo da draußen, dort, wo er sie hingeworfen hat, aber nicht mehr selbst erreichen kann.

Niemand, der sich in den gut gebauten Frame einer Theorie eingesperrt hat, ist erfreut über Besuch aus Fleisch und Blut. – Doch nicht lästig fallen zu wollen ist auch nur „another brick in the wall“.

Es ist das größte Wagnis, das ein Mensch eingehen kann, darauf zu verzichten, Mauern zu bauen. Und für einen Menschen, der ein Meister im lückenlosen Mauerbau ist: für einen Theoretiker, ist es bereits eine heroische, eine unglaublich mutige Tat, kleine Lücken in den eigenen vier Wänden zu lassen. Lücken, durch die menschlichen Fingern zarte Berührungen möglich sind.

Der Horror jeder Theorie ist die Berührbarkeit. Der Horror eines jeden menschlichen Lebens sind schlüssige Theorien, die Sicherheit vor dem Leben da draußen versprechen.

Und es sind nicht wenige Gefängnisinsassen, denen es vor nichts mehr graut als vor der Entlassung. Sie fürchten sich, dass sie nicht überleben werden, unter Menschen.

Und sie haben recht: Wirklich unter Menschen zu sein, bedeutet spürbar, jeden Tag zu sterben.

Die magische Anziehungskraft von Gefängnissen

Doch vielleicht gibt es noch ein größeres Wagnis für uns Menschen als das Wagnis, unser Gefängnis schlecht zu bauen: Es besteht darin, andere Menschen in ihren gut gebauten Gefängnissen zu besuchen. In ihrer selbstaufrechterhaltenen Einzelhaft. Denn bei solchen Besuchen werden wir mit unserer eigenen Berührbarkeit und Verletzlichkeit konfrontiert, was für sich schon unaushaltbar schmerzhaft sein kann. Und darüber hinaus sind wir bei solchen Besuchen von Menschen in ihrer selbstgemachten Einzelhaft auch noch mit einer verführerischen Aussicht und mit einem vernichtenden Urteil konfrontiert: Solche Besuche sind geeignet, in uns den Gedanken zu nähren, wir könnten und sollten unsere eigenen Mauern besser bauen. Wir werden konfrontiert mit der Großartigkeit der Mauerbaukunst, gegen die unsere eigenen „Gedankengebäude“ lächerlich, schäbig und eben: lückenhaft anmuten.

Das Gefühl der theoretischen Großartigkeit ist möglicherweise eine der wirksamsten Betäubungsmittel, wenn es darum geht, unseren Schmerz über die scheinbar unvermeidbare menschliche Einsamkeit niederzuringen. Unsere Unerfülltheit nicht mehr wahrzunehmen. Die Wucht unserer Leere nicht mehr zu spüren. Unsere Angst vor Verlassenheit zu verdrängen. Unsere Sehnsucht zu verleugnen, unsere Sehnsucht danach, von anderen Menschen berührt und gehalten zu werden. Und stattdessen die uneingeschränkte Kontrolle des strahlenden Helden zu erlangen, der Herr der Lage ist.

Das Ideal aller Theoretiker dieser Welt ist vollkommene Unempfindlichkeit. Ist vollkommene Schmerzbefreitheit. Ist vollkommene Einsamkeit.

Gespräche mit guten Theoretikern können daher unseren Glauben bestärken, es sei ein Fehler von uns, dass wir noch empfinden. Dass wir mit unseren unerfüllten Bedürfnissen in Kontakt sind. Dass wir uns nicht gut genug betäubt und nicht gut genug eingeschlossen haben. Dass unsere Gedanken „logische Lücken“ haben.

Von Gefängnisbesuchen in schlechtem eigenen Zustand sollte man daher möglicherweise Abstand nehmen. Sie bergen das Risiko, an Gefängnissen Gefallen und im Gefängnisbau Beruhigung zu finden.

Vielleicht können wir stattdessen zum Mythos des heroisch Unvereinzelten beitragen. Indem wir „in freier Wildbahn“ bleiben: In Gemeinschaft, in Kontakt, in unmittelbarem Austausch, in Konfrontation, in Liebe.

Wie am Ende nicht ein Philosoph, sondern eine Sozialarbeiterin den Platonismus hinter uns ließ

Wir tun gut daran, wenn wir den Platonismus nicht als eine „Lehre“, auch nicht als eine „theoretische Praxis“ verstehen, sondern als einen sozialen Vorgang, als ein soziales Statement, als eine politische Strategie und als eine bestimmte Form der Sozialisierung von Menschen.

Platon antwortet auf eine Krise der Polis Athen, in seiner Wahrnehmung: Auf ihr Scheitern. Doch in der ihm eigentümlichen Allgemeinheit verweist für ihn das Scheitern dieses Stücks Hochkultur nicht auf sich selbst, sondern auf das Scheitern der Menschheit an sich. Zumindest, soweit sie sich in „Politik“ versucht, soweit wir versuchen, uns selbst eine Ordnung zu geben. Soweit wir versuchen, miteinander auszukommen und das großartig finden.

Platon ist Anti-Demokrat, weil er eine Demokratie hat untergehen sehen. Und weil er sie einem Mann die Anerkennung hat verweigern sehen, der diese Anerkennung in seinen Augen mehr als alle anderen verdient gehabt hätte: Seinem Sokrates.

Platon hatte also Probleme. Und er hat uns mit seinen Antworten und „Lösungen“ einiges vermacht. – Das nachhaltigste seiner Vermächtnisse aber war: „Die Akademie“.

Wir tun gut daran, „Platonismus“ und „Akademismus“ als Synonyme zu verstehen. Vielleicht können oder besser: wollen das nur diejenigen nachvollziehen, die einmal eine erdrückend-schmerzhafte Weile bis zum Hals im Akademismus gestanden sind und sich davon nur durch die glückliche Hilfe ihrer Mitmenschen frei machen konnten. Doch die Spuren bleiben. Für immer. Für immer?

Derrida hat uns mit seinen Postkarten sehr schmerzhaft vorgeführt, wie wir – ob wir wollen oder nicht – zu Fußnoten Platons verkommen. Dieses „wir“ schließt all die heroischen Anti-Platoniker mitein, die sich bisher hervorgebracht haben. Die wir bisher hervorgebracht haben. Alle sind wir bisher Platoniker geblieben. Und die menschliche Welt unterteilt sich nur in diejenigen, die von ihrem Platonismus wissen, und diejenigen, die an den unsichtbaren Fäden des Puppenspielers hängen. Von einem fernen Athen gesteuert.

In den Tagen, die seit dem Tod des Sokrates und der athenischen Demokratie vergangen sind, haben wir denn auch Platons Abenteuer von Syrakus‘ in einer ewigen Wiederkehr des Gleichen wiederholt. Und wiederholt. Und wiederholt. Und wiederholt. In einem nicht enden-wollenden Leiden an Platons Lösung.

Die Herrschaft der Besten, wir haben sie nicht hinter uns lassen können. Der Mythos von der „Dummheit der Masse“, er wurde fortgestrickt. Wir hatten kein Vertrauen mehr in uns, weil Platon das Vertrauen in uns verloren hatte. Selbst in die politischen Errungenschaften der Moderne: Der amerikanischen Konstitution und der französischen Revolution schlich sich der Platonismus ein und sabotierte die Demokratie. Bis auf den heutigen Tag zieht der Platonismus uns an jenem Nasenring durch unser Leben und die politischen Arenen unserer Welt, mit dem menschliche Wesen seitdem von ihm markiert werden.

Wir lernten von Platon, dass „Wissen“ unser Wesen sei. Wir lernten von Platon, dass Wissen uns retten könne. Uns heilen könne. Dass, wann immer wir mit einem Problem konfrontiert waren, Wissen notwendig sei und Wissen allein unsere Not wenden könne.

Und dann brach Brené Brown zusammen.


Was die Sozialwissenschaftlerin Brené Brown geleistet hat, kann, so möchte ich in diesem Moment glauben, nur ein gebrochener Philosoph erkennen.

Ich setze die Synonymisierung von Platonismus und Akademismus voraus, wenn ich im Folgenden eine längere Stelle aus ihrem Buch „Daring greatly“ wiedergebe:

„Verletzlichkeit“ war bereits ein Thema in meinen bisherigen Büchern; tatsächlich gibt es sogar in meiner Dissertation ein Kapitel darüber. Von Anbeginn schälte sich die bereitwillige Akzeptanz von Verletzlichkeit als wichtige Kategorie in meinen Untersuchungen heraus. Ich verstand auch, dass eine Beziehung zwischen Verletzlichkeit und den anderen Emotionen bestand, die ich untersucht hatte. Aber in meinen früheren Pubklikationen ging ich davon aus, dass die Beziehung zwischen Verletzlichkeit und so unterschiedlichen Themen wie „Scham“, „Zugehörigkeit“ und „Selbstwert“ auf Zufall beruhte. Erst nachdem ich im Laufe von zwölf Jahren immer tiefer in die Materie eingedrungen war, begriff ich schließlich die Rolle, die sie in unserem Leben spielt. Verletzlichkeit ist der Kern, das Herzstück und das Zentrum bedeutsamer menschlicher Erfahrungen.“(Brené Brown: Verletzlichkeit macht stark, Kailash 2013, S. 24)

Wer das bitter-süße Gift philosophischer Prosa gewohnt ist, hört hier eine initiierte Platonikerin sprechen. Eine Platonikerin auf der Suche nach Erkenntnis, die, so Platons Vorgabe, auch immer eine Suche nach Selbsterkenntnis zu sein hat. – Auch hierin folgt die Wissenschaftlerin zu Beginn des 21. Jahrhunderts unserem Allvater.

Doch dann passiert etwas Unvorgesehenes. Bzw. dann macht die brave Forscherin einen „Fehler“ und lässt etwas Unvorgesehenes und Unvorhergesehenes passieren:

Diese neue Erkenntnis brachte mich persönlich in ein beträchtliches Dilemma. Wie kann man einerseits ehrlich und sinnvoll über die Bedeutung der Verletzlichkeit sprechen, ohne die eigene Verletzlichkeit zu zeigen? Wie kann man andererseits verletzlich sein, ohne die eigene wissenschaftliche Legitimation zu opfern? Ehrlich gesagt glaube ich, dass emotionale Zugänglichkeit bei Wissenschaftlern und Akademikern Scham auslöst. Wir werden schon früh in unserer Ausbildung gelehrt, dass kühle Distanz und eine gewisse Unzugänglichkeit zum Prestige beitragen und wir das Vertrauen in unsere Kompetenz untergraben, wenn wir zu vertraulich wirken. Während es fast überall sonst als Beleidigung gilt, jemanden als pedantisch zu bezeichnen, bringt man uns im wissenschaftlichen Elfenbeinturm bei, das Etikett der Pedanterie wie einen Schutzschild vor uns her zu tragen. (Brené Brown, ebd., S. 24 f.)

So wurde der Platonismus nach 2400 Jahren und ungezählten vergeblichen Versuchen, ihn zu besiegen, am Ende entgegen allen Wahrscheinlichkeiten hinter uns gelassen.


Jetzt in Nachhinein, nachdem wir Brené Brown herzlich umarmt und ihr unsere Dankbarkeit ausgesprochen haben, fühlt es sich nicht mehr fraglich an, was zu tun ist, um Platon hinter sich zu lassen. Es liegt nun in unseren Armen.

Wir merken nun deutlich, dass es Platon immer darum ging, nicht zu trauern. Nicht-menschlich zu sein. Nicht verletzlich zu sein. Nicht berührtbar zu sein. Keine Bedürfnisse zu haben. Und die Gefühle in sich abzutöten, die sein Bewusstsein damit belästigten, dass sie ihn darauf hinwiesen, dass er ein Mensch war und Bedürfnisse hatte. Platonismus ist vernarbtes Gewebe, Platon ist ein Messer, mit dem wir uns immer neue Wunden schlagen, um auch noch in unserem Zeitalter immer neue Narben hervorzubringen. Keiner von uns soll unverhärtet bleiben.

Und wir merken deutlich, dass wir, wenn wir keine Erben Platons sein wollen, vor der niemals endenden Aufgabe stehen, in unseren zwischenmenschlichen Verlusten, Niederlagen, Schmerzen und Katastrophen mit uns und anderen in Kontakt zu bleiben, anstatt tausend mögliche Fluchten in überhöhbare Höhlen anzutreten.

Und wir ahnen, dass es dazu möglicherweise auch von Vorteil sein könnte für uns, wenn wir in unserer Sprache aufmerksam sind und behutsam Metaphern des Sehens durch Metaphern der Berührung und des Zwischenmenschlichen zu ersetzen.

Beides ist nicht ganz einfach, wie man auch beim nochmaligen Durchgang durch diesen Text hier bemerken kann. Die Befriedigung, Freude und Verbundenheit, die wir uns dadurch ermöglichen, haben jedoch Eigenschaften, die nichts weniger als entdeckenswert sind. Sie sind neu für uns Platoniker. Neu in einem Ausmaß, den wir uns nicht vorstellen können.

Fostering relationships: 3 different ways of practicing empathy

The quality of the listening forms the quality of the speaking.“ – Marie Miyashiro

1.) Quiet Empathy

The company consultant Marie Miyashiro presents in her all-time breakthrough book „The empathy factor“ how she practices empathy in an environment that seems to be everything else than open to expressions of feelings and needs of the human beings involved.

Miyashiro uses the classical pattern of NVC (non-violent communication) to ask herself quietly what the feelings and needs of the other persons might be that show up on the surface with actions and words that otherwise might harm her. In an act of stepping back she’s just guessing what it could be that the challenging expressions might be all about. Without judging the feelings and the needs. Without judging the „misleading expression“ itself expecting the other should have done better…

If you’re a person that is used to outgoing, fast-reacting, „extrovert“ behavior, quiet empathy can be a real hard practice to learn, to repeat and to incorporate until it is a real „habit“ of yours.

2.) Active Listening

The best description of this empathy practice  I’ve found up to now is the one by Thomas Gordon in his book „Good relationships“. Gordon shows with great clarity what Active Listening is all about, what you have to avoid and how to do it. If you ask me he delivers a god damn‘ empathy manual which has all to rarely been noticed yet. I won’t repeat his outstanding descriptions here as I only can do it worse. Just: Buy the book and start practicing!

What I still want to mention here is my impression that Gordon’s practice of Active Listening is located between Miyashiro’s Quiet Empathy and a third kind of empathy practice. It seems to be not mediocre but „in the middle“ if we focus at the outward activity level of a person that practices empathy…

3.) Provocative Interventions

This empathy practice is characterized by behavior that seems everything else but „empathic“. If you want to learn it you could stick to examples performed by „the master“ of highly active empathy: From the social worker and therapist Frank Farrelly. As Farrelly left our world some years ago I recommend watching the videos of his conversations available. Or get in contact with Noni Höfner and Charlotte Cordes who learned with and from Farrelly over a time of more than 30 years.

His deep understanding of the mechanisms that make us express our feelings and needs in an unsuitable way led Farrelly to inverventions that provide human beings with feedback that really matters to them and resonates emotionally. The best description of an Farrelly-like pracitce of empathy is given by the words of Farrelly himself: „If the client hasn’t laughed once in the conversation about his own self-destructive behavior it wasn’t a provocative conversation.“

The common good

Often we think of „empathy“ as a feeling or an attitude. But experiences with Miyashiro, Gordon and Farrelly lead to the notion that empathy is much more a practice or to be more precise a bunch of very different practices that have little in common if you just have a look at the outside behavior. A person practicing empathy may stay totally calm like Miyashiro, may reformulate what has just been said like Gordon or may even insult the other in a very striking way like Farrelly.

But all of these are practices of empathy. And I don’t really know if it is useful at all to think about „what these practices have in common“. It seems to me that it could be much more useful to…

…just practice them. Repeat and repeat and repeat these practices until they become a second skin. Until they come „naturally“ to us.

I cannot think of something better, more relevant and more fulfilling for us to do.

Entfremdung, Entäußerung und Empathie

Entfremdung ist ein Problem unserer Zeit. Nach meinem ganz persönlichen Empfinden das schwerwiegendste. Und damit dasjenige Problem, das am meisten lohnt, wenn man bei ihm bleibt.

Doch was meinen wir mit Entfremdung? Und wie kommt es dazu? Wie stellen wir das an, was wir als Vorgang oder im Ergebnis als „Entfremdung“ bezeichnen können?

Eine Form, darüber zu sprechen, ist die Verlagerung der Aufmerksamkeit auf Vorgänge der Entäußerung. Entäußerungen sind alltägliche Vorgänge, die wir sowohl als auch unbewusst geschehen lassen. Sie kommen durch affektive Bindungen zustande, die wir spontan oder gewohnheitsmäßig eingehen. Wir binden uns durch Markierungen, mit denen wir in uns starke Emotionen auslösen, an „Dinge außer uns“, „in denen“ wir ab diesem Zeitpunkt „unser Leben haben“.

Im Grunde handelt es sich damit genauso um Entäußerungen unserer Energie, Aufmerksamkeit und Lebendigkeit in „Dinge“ wie um Einverleibungen, Besetzungen, Einnahme von „Dingen“. Wir empfinden während einer Entäußerung diese Dinge als uns gehörig oder als uns zugehörig. Wir unterscheiden nicht mehr eindeutig zwischen uns und diesen Dingen – oder zumindest fällt uns diese Unterscheidung schwer und kostet uns deutlich mehr Kraft als zu Zeitpunkten, an denen wir uns nicht in jene Dinge entäußert haben.

Als Objekt einer Entäußerung eignet sich für uns alles, was überhaupt von uns als „Objekt“ als „Ding“ erfasst werden kann: Klassische „Gegenstände“, die von uns oder anderen hergestellt wurden, „Natureinheiten“ ohne Artefakt-Anteil, andere Lebewesen, auch andere Menschen, abstrakte, nur vorgestellte Entitäten wie Ideen, Fantasien oder soziale Konstrukte wie „Familie“, „Verein“, „Region“, „Volk“, „Klasse“, „Menschheit“, etc.

Wir können uns geradezu definieren als „Wesen, die sich selbst in alles mögliche entäußern können“ oder „Wesen, denen in Sachen Entäußerung keine Grenzen gesetzt zu sein scheinen“.

Wer sich aber entäußern kann, kann sich auch verlieren.

Denn es gibt einen Zustand der „Überdehnung“ unserer Entäußerung: Die Entfremdung. Wir gehen verloren in den Gegenständen, die wir als „auch-Ich“ oder „Teil von mir“ empfinden. An die wir uns mit solchen starken Emotionen gebunden haben, dass wir uns „nicht mehr herausziehen können, ohne dass es uns dabei zerreisst“. Alle Arten von „Herzschmerz“ gehören zu diesem Vorgang. Und die sind viel alltäglicher und verbreiteter als uns bewusst ist. Denn es gibt viele Momente, in denen wir unsere Affekte zu unserem eigenen Wohlergehen gerne wieder „abziehen“ würden, in denen wir das aber nicht einfach können. Dann zahlen wir den Preis, der wir für die Selbst-Identitifikation im Außen zu zahlen haben.


Wann genau tritt aber ein solcher von uns als problematisch empfundener Effekt der universalmenschlichen Fähigkeit zur Selbst-Entäußerung ein?

Wir können zwei Formen unterscheiden, die das für uns spürbar machen: Das „Bei-sich-bleiben“ und das „Zu-sich-zurückkehren“.

Bei-sich-bleiben bedeutet nicht mehr und nicht weniger als das wir das Angebot einer spontanen oder gewohnheitsmäßigen affektiven Besetzung ablehnen. Wir könnten mit unseren Emotionen aufspringen und uns das zu eigen machen, was wir da im Außen vorfinden. Aber wir tun es nicht. Dies erscheint im ersten Schritt wie ein Akt der emotionalen Enthaltsamkeit. Das Bei-sich-sein ist aber alles andere als asketisch. Es kann sich um sehr intensive emotionale Momente handeln, um einen Aufbau von Energie, der aber eben nicht abfließt in Anderes, sondern der eben bei sich bleibt. Die Energie wird dabei auch nicht notwendigerweise „aufgestaut“, sondern zirkuliert in unserem Körper, ohne Verluste, in einem Zustand ruhiger, gesteigerter Lebendigkeit, in dem wir zugleich sehr wach und sehr berührbar sind, aber eben auch abgegrenzt gegen das, was wir als „Außen“ oder „da draußen“ wahrnehmen.

Wir bleiben bei uns, wenn wir annehmen, dass wir bei einer Entäußerung im Objekt unserer Entäußerung verlorengehen würden. Dass es also nicht zu einem freien „Bei-sich-sein-im-Anderen“ kommt, sondern zu einem zwanghaft-selbst-zerstörerischen Ganz-im-Anderen-Sein.

Zu-sich-zurückkehren kann mehrere Formen haben: Eine ruhige, kursorische, die wie eine Reise ist, in der man vieles berührt und von vielem berührt wurde, und von der man „heimkehrt“. In diesem Fall werden sowohl Aufbruch als auch Rückkehr als lustvoll empfunden. Es handelt sich um jeweils freie Akte.

Eine andere Form des Zu-sich-Zurückkehrens ereignet sich dann, wenn wir uns gewaltsam von einem von uns affektiv besetzten „Ding“ losreissen, weil wir annehmen, dass uns unsere fortgesetzte starke Bindung an es schädigt oder sogar zerstören würde.

Was wir im Bei-sich-Sein oder im Zu-sich-zurückkehren zu vermeiden oder aufzulösen versuchen sind Zustände der Entfremdung. Entfremdung ist zunächst ein inner-körperlicher Vorgang, bei dem wir bewussten Zugang zu vorhandenen Gefühlen und Bedürfnissen verlieren. Gefühle und Bedürfnisse tauchen nicht mehr in unserem Bewusstsein auf, weil dieses Bewusstsein „besetzt ist“, indem es anderes als den eigenen Körper mit starken Emotionen besetzt hat.

Wir kommen so zu einer Annahme, dass unser Bewusstsein in sehr spezifischer Weise begrenzt ist, über eine nur sehr begrenzte Aufmerksamkeitsspanne verfügt und vor allem nur in begrenztem Ausmaß Emotionen wahrnehmen kann. Wenn viele, starke und verschiedenartige Emotionen in uns vorhanden sind, werden diejenigen, die wir nicht artikulieren, äußern, mitteilen und die auch deswegen nicht von anderen Menschen adäquat gespiegelt werden, unser Bewusstsein nicht erreichen. So können wir über gerade das, was für uns am Wichtigsten ist, in Unwissenheit, Unkenntnis, Unklarheit und Unbewusstheit bleiben.

Und einer der häufigsten Gründe für diesen inner-psycho-physischen Zustand sind heute nicht mehr soziale Tabus, sondern: Ablenkung. Leichte Ablenkbarkeit ist selbst ein Ausdruck von etablierter Entfremdung. Hier beißt sich die Schlange in den eigenen Schwanz. Entfremdung ist ein sich-selbst-stabilisierender Zustand.

Im entfremdeten Zustand verlieren wir uns in der Fülle der äußeren Dinge und können auf diesem Weg sehr effektiv die Wahrnehmung unangenehmer Gefühle vermeiden, die dazu geeignet sind, uns auf unsere unerfüllten Bedürfnisse hinzuweisen und Handlungen und Äußerungen zu ihrer Erfüllung einzuleiten.

Zugleich trennt uns dieser unser Zustand nicht nur von uns selbst, sondern in einem zugleich primären wie sekundären Akt von unseren Mitmenschen. Sinnvolle Interaktion, befriedigende, um nicht zu sagen: beglückende Verbindung wird für uns unmöglich. In der Folge nehmen die unerfüllten Bedürfnisse zu, mit ihnen die unangenehmen Gefühle und damit auch der Ablenkungsbedarf durch fortgesetzte und intensivierte Selbst-Entäußerung hinein in eine von uns immer weiter gesteigerte Entfremdung.


Wenn wir von „Selbst-Empathie“ sprechen, so meinen wir nicht selten nur das skizzierte Bei-sich-Bleiben oder Zu-sich-Zurückkehren, das die Wahrnehmung auch unangenehmer Gefühle ermöglicht und sinnvolles Handeln und gelingende Interaktion mit anderen Menschen einleitet.

Wenn wir von „Ander-Empathie“ sprechen, so sind damit Akte gemeint, durch die wir anderen Menschen entweder ein Bei-sich-Bleiben oder ein Zu-sich-Zurückkehren nahelegen oder zumindest ermöglichen.

Mit anderen Worten: Empathie ist das universale Heilmittel gegen Entfremdung. Ander-Empathie kommt dabei aber eine besonders hervorgehobene Rolle zu. Den die empathische Anwesenheit anderer Menschen wird von uns als Linderung desjenigen Schmerzes empfunden, der sich einstellt, wenn bestimmte, durch Entäußerung aus unserem Bewusstsein herausgehaltene Gefühle erstmals wieder in unser Bewusstsein vordringen. Der Schmerz des Bewusstseins ist für uns oft unerträglich. Und das empathische Dabei-Sein anderer nach meinen Erfahrungen oft das einzige, das diesen Vorgang für uns überhaupt annehmbar und gangbar macht.


Aber ist nicht Empathie selbst eine Art von Entäußerung? – Als Wort ist „Empathie“ eine relativ neue Wortbildung, ein Re-Import sozusagen: Im Englischen gegen Ende des 19. Jahrhunderts als Übersetzung des deutschen Worts „Einfühlung“ gebildet und dann aus dem Englischen ins Deutsch übernommen. Als Vorgang ist Empathie ein universales Phänomen, das sogar die Kommunikationsgrenzen zwischen verschiedenen Spezies überbrückt. Wenn Empathie aber „Einfühlung“ ist (wir unterscheiden es hier für den Moment nicht von Mitgefühl), dann ist Empathie im Grunde die ultimative Form von Selbst-Entäußerung. Wie kann sie dann Entfremdung als Form der überdehnten Selbst-Entäußerung „heilen“?

Wir neigen dazu, bei „Empathie“ sofort an Ander-Empathie zu denken. Ich verbinde mich aktiv mit Gefühlen und Bedürfnissen eines anderen Menschen oder Lebewesens. Diesen Vorgang nennen wir aber nur dann „empathisch“, wenn derjenige, der das tut, zugleich bei sich bleibt. Entäußert sich jemand bei seiner Verbindung mit den Gefühlen und Bedürfnissen anderer soweit, dass er den Kontakt zu eigenen inneren Zuständen verliert, so sprechen wir eher von „Übertragung“, „Projektion“, vielleicht auch „Übernahme“ oder „Retter-Verhalten“. Im Grunde werden hier die Verbindung mit den Gefühlszustände anderer genutzt, um die Kontaktaufnahme mit eigenen Gefühlen und Bedürfnissen zu blockieren. Und natürlich funktioniert das sehr gut.

Es handelt sich bei Empathie also um die Form des „Bei-sich-seins-im-Anderen“, die v.a. Gefühle und Bedürfnisse als Gemeinsames oder Geteiltes fokussiert. Da aber das Bei-sich-Sein ein fundamentaler Teil empathischen Verhaltens ist, wird die eigene Aufmerksamkeit nicht von eigenen Gefühlen und Bedürfnissen wegfokussiert. In der Empathie sind wir sind in der Lage mit mehreren Lebewesen mitzufühlen: Mit uns selbst und mit mindestens einem anderen.

Dass vor diesem Hintergrund ein Ausdruck wie „Selbst-Empathie“ überhaupt Sinn macht, könnte durchaus in Frage gestellt werden. Spannender ist es aber, wenn wir diesen Wortgebrauch zulassen und nachvollziehen, wohin er uns führen kann. Zwar mag Selbst-Empathie eine Fortsetzung von Ander-Empathie sein: Empathie, die man durch andere Menschen vorher erhalten oder zumindest zwischen anderen wahrgenommen haben muss, um sie in einem übertragenden oder sekundären Akt irgendwann auch auf sich selbst zu richten („Spiegelung von Gefühlen“). Das aktiv-passive „Hineinlauschen“ in sich selbst, das Hören und Fühlen, was sich das so tut, ist aber ein Akt, der anerkennt, dass unser Bewusstsein in Teilen vom Körper getrennt ist, sich aber genau deswegen auch auf den Körper richten kann, um sich neu mit ihm zu verbinden. Im von Eugene T. Gendlin entwickelten „Focusing“ geschieht dies unter behutsamer und zeit-nehmender Nutzung von Sprache und Resonanz-Phänomenen zwischen Sprachausdrücken und wahrgenommenen Gefühlszuständen.

Empathie ist also keineswegs Selbst-Entäußerung. Es ist vielmehr diejenige Form der Bezugnahme auf Gefühle und Bedürfnisse, die Selbst-Verbindung sowohl voraussetzt als auch zugleich ermöglicht. Insofern ist Ander-Empathie oft auch für den „Empathie-Gebenden“ hochgradig heilsam. Und dies selbst oder vielleicht sogar nur dann, wenn er im Moment des Ander-Empathie-Akts in einem wenig bedürftigen Zustand ist, also die meisten seiner Bedürfnisse einigermaßen befriedigt sind, v.a. die besonders basalen Bedürfnisse (Hunger, Schlaf, Wärme, Bewegung, Sicherheit, Anerkennung). Sind wir selbst einigermaßen „genährt“, so hat Empathie, die wir einem Anderen geben, auf uns die Wirkung, die Verbindung mit uns selbst zu stärken und zu vertiefen. Ander-Empathie ist dann immer zugleich Selbst-Empathie.

Diejenigen traditionellen Frames, die Mantra-artig wiederholen, dass Persönlichkeit und Identität nur „Schein“ sind, haben in diesen Vorgängen möglicherweise ihre praktische Entsprechung und Quelle. Die Ebene der Gefühle und Bedürfnisse ist der Ort, an dem uns wirksame Verbundenheitserfahrungen möglich sind.

Wenn wir all zu dauerhaft auf sie verzichten, beginnen wir, uns in einem Ausmaß in Selbst-Entäußerungen-Praktiken zu verstricken, dass Entfremdung zu einem vollkommen „normalen“, zu einem gewohnten Zustand für uns wird.

Und auch die Möglichkeit von Empathie verschwindet dann aus dem Horizont unseres Bewusstseins.

Empathischer Totalitarismus

Nein, es geht in diesem Artikel nicht um eine Klicke von Super-Empathen, die sich „die Macht im Staat“ unter den Nagel reißen und damit die Welt beglücken soll. – Das wäre ziemlicher Schwachsinn, wenn man sich anschaut, was Empathie ist und worin sie besteht. Und zugleich, was politische Macht ist und worin sie besteht. Denn dann wird man ein gewisses wechselseitiges Abstoßungsverhältnis zwischen beidem wahrnehmen: Menschen in Machtpositionen tun sich sowohl schwer damit, Empathie von anderen zu bekommen, als auch damit, empathisch mit anderen zu sein. Aus systemischen, positions-bedingten Gründen, die wenig bis nichts mit ihnen als Individuen zu tun haben.

„Empathischer Totalitarismus“ ist vielmehr der Versuch eines Begriffs für die Annahme, dass es uns unmöglich ist, einander zu begegnen, miteinander zu tun zu haben und miteinander zu kommunizieren, ohne dass wir Einfluss auf das vorhandene Empathieniveau nehmen. Sowohl in Begegnungen, gemeinsamem Handeln und in zwischenmenschlicher Kommunikation ist der Fall, dass die Interaktion keine Wirkung auf die vorhandene Empathie hat, extrem unwahrscheinlich. – Wir könnten dazu auch frei nach Watzlawick sagen: „Du kannst nicht empathiewirkungslos kommunizieren“.

Egal ob wir einen Raum betreten, ob wir auf der Straße unterwegs sind, ob wir unseren Beruf ausüben, uns mit Freunden oder Verwandten treffen, ob wir einkaufen oder einer anderen Beschäftigung nachgehen: Sobald wir dabei mit anderen Menschen in Berührung kommen, haben wir Einfluss darauf, ob das Empathieniveau zwischen uns, bei uns und bei den jeweilig involvierten Mitmenschen steigt oder sinkt. – Wir haben allerdings keinen Einfluss darauf, dass das unweigerlich passiert. Wir können uns wünschen, dass Empathie keine Rolle spielen soll oder von unserem Agieren unbeeinflusst bleiben soll. Dieses Wünschen ändert aber nichts daran, dass „es uns dennoch unweigerlich passiert“, dass wir Einfluss nehmen, in Richtung auf weniger oder mehr Empathie.

Selbst in Momenten, in denen wir allein sind und derzeit offensichtlich nicht mit anderen Menschen interagieren, haben wir diesen Einfluss: Wir sind in diesen Zeiträumen und Situationen mehr oder weniger mit uns: mit unseren Gefühlen und Bedürfnissen verbunden. Bzw. genauer: Wir verbinden oder entbinden uns von ihnen durch die Art und Weise, „wie wir da sind“ und wohin wir unser Bewusstsein und Aufmerksamkeit lenken und wohin gerade nicht. Und wie wir auf aufsteigende Gefühle und vorhandene Bedürfnisse reagieren, was wir mit ihnen anfangen. – Und all diese Umgangsformen mit uns selbst zahlen wiederum direkt auf unsere Möglichkeiten ein, in unseren nächsten Interaktionen mit anderen…

…das vorhandene Empathieniveau zu steigern oder zu senken.

Ob wir also wollen oder nicht: Wir sind ständig mit anderen verbunden. Und wir haben ständig Einfluss auf das Empathieniveau „der Welt“ oder „der Gesellschaft“, was in diesem Fall so ziemlich das Gleiche sein dürfte.


„Freiheit ist Bei-sich-sein im Anderen“, so eine der vielen Freiheits-Definitionen Hegels. Wenn wir diese Definition in Zusammenhang mit  unserem mehr oder weniger empathischem Dasein und Tätigsein betrachten, verschwimmen die Grenzen zwischen Selbst- und Anderempathie: Es geht dann um die Gleichzeitigkeit der Wahrnehmung von emotionalen Impulsen, die bei mir als Mensch und bei anderen Menschen auftreten. Diese Impulse werden dabei nicht ununterscheidbar und unzurechenbar, aber die Wertigkeit, all das Fragen nach „Egoismus vs. Altruismus“ macht dann nur noch wenig Sinn. Ich begegne mir im Anderen selbst und der Andere begegnet sich in mir. Und dass wir „Getrennte“ sind, verschiedenartigste Menschen mit verschiedenartigsten Äußerungen unserer gleichartigen Gefühle und Bedürfnisse, fällt demgegenüber deutlich weniger ins Gewicht als in einem Bewusstsein, dass die menschliche Getrenntheit absolut setzt. Das Verschiedenartige wird immer interessant und spannend für uns sein. Doch es ist nur möglich auf der Grundlage fundamentaler Gemeinsamkeiten, die ein tiefes Verständnis, Einverständnis und Wiedererkennen zwischen Menschen und selbst anderen Lebewesen ermöglichen.

Das, was ich hier versuchsweise „Empathischer Totalitarismus“ nenne, ist kein moralischer Standpunkt. Es ist eine Beschreibung, die in sich selbst manche Wahrnehmungen als relevanter für uns als andere setzt. In meinen Begriffen ist das nicht mehr oder weniger als ein Vorschlag, den man verwerfen oder annehmen kann. Es kann niemals einen „empathischen Imperativ“ geben, weil Imperative selbst unempathisch sind, ein unmittelbarer performativer Selbstwiderspruch.


Wir können zugleich sehen, dass unser Empathieniveau in vielen Situationen, in vielen Beziehungen und in vielen gesellschaftlichen Institutionen vergleichsweise gering ist.

Doch wird sich das, sofern wir uns das überhaupt wünschen, nur durch jene Form des Einflusses jemals ändern, der wir selber sind.

Unweigerlich.

Im oben beschriebenen Sinn.

Es gibt kein Entkommen für uns vor der Bedeutung, die Empathie für uns hat. Und es gibt kein Entkommen für uns davor, dass wir einen gewichtigen Unterschied machen in Sachen Empathie. Einen Unterschied für uns selbst und andere. Das gilt selbst noch in unseren asozialsten und menschfernsten Situationen und Zuständen.

Diese Annahme nennen ich „Empathischer Totalitarismus“. Ein anthropozentrisches Konzept, zugegeben. Aber damit zugleich ein selbstreflexives Konzept. Mir hat man ja mal beigebracht, dass nur die was taugen würden. Ich hab das gekauft. Es erschien mir stimmig. Daran ändert für mich auch ein Zeitalter wenig, das sich zunehmend schwer zu tun scheint, Narzissmus und Selbstreflexion voneinander zu unterscheiden.


Wenn Empathie nun ein für uns derart „totalitäres“ Phänomen ist, könnte man meinen, dass es kein „Außen“ hat. Also kein Anderes. Und damit keinen Unterschied macht in dem Sinne, dass ein Unterschiedenes erst einen Unterschied durch das macht, von dem es unterschieden wird (Einheit der Unterscheidung, die Klassiker sind hier wiederum: Hegel, aber auch George Spencer Brown mit seinen „Laws of Form“).

Wäre dem so, brauchte man über Empathie kein Wort zu verlieren. Sie wäre da wie die Luft zum Atmen, die man gerade dann nicht bemerkt, wenn sie vorhanden ist, weil sie immer vorhanden ist.

Wir wissen nun aus eigener, leidvoller Erfahrung, dass dem nicht so ist. Empathie glänzt durch Abwesenheit. Abwesenheit sowohl in unserem eigenen Verhalten als auch im Verhalten anderer Menschen als auch in strukturell reproduzierten Situationen, die das Auftreten oder besser: Praktizieren von Empathie systematisch erschweren.

Während Empathie nur durch unser Handeln vermehrt werden kann (und somit leicht für ein „ethisches Verhalten“ gehalten werden kann), kann sie durch Strukturen und Institutionen verringert werden. Stichpunkt ist hier wieder einmal: „Macht“ im Sinne Thomas Gordons, also die Fähigkeit eines Menschen, einen anderen Menschen einseitig zu belohnen oder zu bestrafen, um ihn zu einem Verhalten zu bewegen, dass dem „Machthaber“ wünschenswert erscheint. Sobald so verstandene „Macht“ im Spiel ist, wird Empathie unwahrscheinlich.

Nun ist es zwar auch unser Handeln, das sich unmittelbar auf das Absenken des Empathieniveaus auswirkt (in uns, in anderen, in Situationen). Aber da wir uns in machtasymmetrischen Situationen unmenschlich schwer tun, weiterhin Empathie zu praktizieren (wiederum ununterschieden: Selbstempathie und Anderempathie), können wir das Nicht-Vorhanden-Sein von Empathie mit gleich guten Gründen auf Personen wie auf Situationen zurechnen.

Wir haben sowohl die Freiheit, uns in empathisch/nicht-empathisch zu verhalten. Als auch haben wir diese Freiheit gerade nicht, uns zwischen beidem zu entscheiden. Letzteres genau in den Fällen, in denen strukturell-situative Machtasymmetrien objektiv gegeben sind.

Um also aus dem Nicht-Vorhandensein von Empathie ein ethisches Thema machen zu können, müssten wir uns in einer institutionell-systemisch idealen Welt bewegen. Und wir alle wissen intuitiv, dass dem nicht so ist. Stattdessen haben wir es in unserem Alltag permanent mit denjenigen Unmöglichkeiten zu tun, die Macht/Ohnmacht gleichermaßen auslösen.

Wir können also sagen: Tritt Empathie auf, so ist sie entweder „heroisch-märtyrerisch“ – Nämlich genau dann, wenn die institutionell geformten, situativen Rahmenbedingungen ihren Auftritt extrem unwahrscheinlich, weil individuell riskant und kostspielig machen. Oder sie ist „gute Selbstsorge“, weil die Bedingungen günstig sind (es gibt gerade keine Machtasymmetrien in den besagten Situationen), so dass Nicht-Empathie massive Selbstschädigungen bedeuten würde. Nichtsdestotrotz ist über „Traumata“ oder einfach: über Prägungen und Gedächtnisse damit zu rechnen, dass auch das auftritt: Dass wir Empathie nicht nutzen, obwohl es uns durch sie besser gehen würde, obwohl aktuelle Rahmenbedingungen empathisches Verhalten nicht sanktionieren und nicht überwältigend kostspielig für uns machen. – In der Regel sprechen wir in Bezug auf solche vergangenheitsrationalen Empathieblockaden verkürzend und wenig einsichtsvoll von „psychischen Krankheiten“.

Fehlt Empathie, so ist das entweder eben eine solche Selbstschädigung, die im Grunde nur durch vorhandene Traumata und Verletzungen der Psyche in der Vergangenheit erklärt werden kann. Unser unempathisches Verhalten folgt dann der Ratio einer vergangenen, nicht mehr präsenten Situation. Oder das Fehlen von Empathie ist deswegen „völlig rational“, weil das Praktizieren von Empathie einen individuellen Preis  verlangt, der in der gegebenen Situation, unter den gegebenen Rahmenbedingungen so hoch ist, dass wir darauf verzichten. In der Regel geht es dann „zumindest gefühlt“ ums Überleben.


Wir kommen alle aus einer traumatischen sozialen Vergangenheit, in der Gewalt „normal war“ und Spuren in der kollektiven Psyche hinterlassen hat. Diese Spuren haben sich auch in der Form bestimmter Institutionen niedergeschlagen, die wir Narben im Gewebe der Gesellschaft liegen. Sie sollen uns schützen vor weiteren Wunden. Sie setzen dabei aber zugleich ein fortgesetztes Gewaltniveau voraus, dass sie durch ihr pures Bestehen weiter Triggern. Sie schaffen ihren eigenen fortgesetzten Bedarf. Sie schaffen die Fortsetzung ihrer „Notwendigkeit“.

Die Frage, wie diese zweite Haut von uns abfallen kann, ist die Frage, über die sich „gesellschaftlicher Fortschritt/Rückschritt“ entscheidet.

Nach allem, wie es bisher aussieht und sich anfühlt, werden wir hier über Wagnisse der Empathie und eine recht konsequente Alltagspraxis nicht herumkommen.

Da Institutionen Empathie nicht erzeugen können, sondern nur blockieren, ist es an uns, gesellschaftlichen Fortschritt zu ermöglichen, der möglicherweise irgendwann so weit geht, dass bestimmte Institutionen hinreichend vielen Menschen als hinreichend überflüssig erscheinen. Institutionen, die Machtasymmetrien zwischen uns Menschen sowohl stabilisieren als auch immer wieder neu hervorrufen. Und die die natürliche Praxis der Empathie bis hin zur Beinahe-Unmöglichkeit erschweren.

Es gibt keine Gegenkraft, auf die wir dabei zählen können, um uns aus diesem Teufelskreis zu befreien.

Es liegt wirklich an uns. Ob wir das nun großartig finden oder zum Fürchten. Es ist wohl beides gleichzeitig.

Der unnötige Konflikt zwischen „Soziologen“ und „Psychologen“ beim Vorantreiben von gesellschaftlichem Wandel

Es ist sicher, dass wir uns als Gesellschaft in Richtung auf partizipativere und verbundenere Formen des Zusammenlebens zubewegen. Formen, in denen der Wert jedes einzelnen Menschen mehr Würdigung findet und in denen die Äußerung unserer wirklichen Bedürfnisse und unverfälschten Gefühle für uns leichter wird, weil mit weniger Verletzungen, Demütigungen und Ausnutzung von Berührbarkeit zu rechnen ist.

Das mag merkwürdig, wenn nicht fragwürdig klingen im Jahr 2017, in dem wir Trump als US-amerikanischen Präsidenten haben und der Rechtspopulismus mit der Wiederherstellung von altem Denken recht erfolgreich zu sein scheint.

Ich werde in diesem Artikel nicht ausführen, wie ich zu jener für einige recht optimistischen Einschätzung komme. Ich möchte hier vielmehr darüber schreiben, wie unschlüssig wir oft sind, auf welchem Weg gesellschaftlicher Fortschritt erzielt werden kann und was wir dabei fokussieren sollten. Und über einen unserer unnötigen Konflikte in dieser Unschlüssigkeit.


Eine Unvereinbarkeit

Seit fast 20 Jahren darf ich mich jetzt sowohl theoretisch wie alltäglich handelnd mit Gesellschaftsformen beschäftigen. Dabei habe ich eine ganz bestimmte Linie so oft gekreuzt, dass ich mittlerweile aufgehört habe, das genauer nachzuverfolgen in meinem sonst so aufmerksamen inneren Flugschreiber.

Die Linie, die ich meine, ist die Linie zwischen zwei „Change-Lagern“. Ich nenne sie privat für mich „die Psychologen“ und „die Soziologen“. Sehr eingedampft fokussieren einige Menschen, die sich mit gesellschaftlichen Veränderungen beschäftigen, sehr stark Gedanken, Haltungen, Gefühle, Bedürfnisse und Verhaltensweisen von uns als Einzelnen: Die „Psychologen“. Und andere Menschen fokussieren dabei sehr stark Rahmenbedingungen, Systemeffekte, Situationen, Beziehungsdynamiken, etc., in die wir eingebettet sind und die so betrachtet werden könnten als ob sie unser Verhalten bestimmten: Die „Soziologen“.

Ich kann und will es hier nicht im Detail darlegen, aber ich war in diesem Punkt bereits Anhänger von so ziemlich jedem Sub-Lager, das sich auf beiden Seiten finden lässt.

Nun ist es vielleicht nicht selbsterklärend, warum das überhaupt ein Konflikt ist und man sich möglicherweise zwischen einer dieser beiden Seiten entscheiden muss, wenn man Wandel vorantreibt oder begleitet. Ginge es tatsächlich nur um „wissenschaftliche Fächer“, wäre die Frage ohnehin durch die Fachdisziplin beantwortet und ein Konflikt unmöglich. Aber so ist es nicht. Es geht um Fragen, die jedem, der praktisch mit Wandel zu tun hat, eine Entscheidung zwischen einer der beiden „Perspektiven“ (und mit ihnen verwobenen Praktiken) zu zwingen scheinen.

Der Grund für diesen Entscheidungszwang erscheint mir spannend und erläuterungsbedürftig, weil er all zu oft selbst unbesehen bleibt. Man bekommt ihn auf den Tisch, wenn man klar auf das zeigt, was durch die jeweilige Zugangsweise „schwer wird zu sehen, zu fühlen und zu tun“:

Der „psychologische“ Zugang rechnet auf den Einzelnen als „Keimzelle der Veränderung“ zu. Er sagt: „Die Entscheidung liegt bei Dir“. Er ist die Perspektive sowohl der Selbstverantwortung, der Selbstermächtigung als auch der Selbstwirksamkeit. – Und der Schuldgefühle, wenn Wandel gerade nicht gelingt. Zwar können auch innerhalb eines rein psychologischen Denkens Hürden aufgebaut werden, um unnötige Schuldgefühle aufzufangen und abzubauen. Aber die Perspektive selbst legt Schuldgefühle performativ nahe. Unvermeidlich. Die Psycho-Logik kennt hier keine Gnade: Wenn wir beim Einzelnen, seinem Denken, Handeln, etc. ansetzen, Wandel anstreben und dieser Wandel tritt nicht ein, erzeugt die Differenz zwischen Sein und Sollen einen Druck auf den Einzelnen, der dem abstrakten Sollen nicht gerecht geworden ist. Er hat versagt. Psychologisch fokussierter Wandel kippt in Moralismus, wenn er sich nicht sehr gut gegen dieses Kippen wappnet.

Der „soziologische“ Zugang rechnet zu auf die Veränderung von Rahmenbedingungen, Verfahrensweisen und Institutionen als „Hebel der Veränderung“. Er sagt: „Menschen sind formbar je nach den Umständen“. Er ist die Perspektive der moralischen Entlastung, weil er sieht, dass allgemein als wünschenswert erachtetes Verhalten Einzelner diesem Einzelnen „unter Umständen“ solch hohe Kosten aufbürdet, dass dieses Verhalten schlechterdings kaum von ihm erwartet werden kann. Die Verherrlichung von Change-Märtyrertum ist für Systematiker keine Lösung, a) weil es ihnen schlicht unwahrscheinlich erscheint, dass man soviel „Kraft durch Verherrlichung“ aufbauen kann, dass das irgendwelche nennenswerten Effekte haben könnte. Und b) sind die meisten Menschen mit soziologischem Zugang offensive Fans der Moderne, d.h. sie sind Humanisten. Sie lassen in ihren Theorien keine Einzelnen offensiv hopps gehen, damit das große Ganze besser werde.

Ein solches Denken findet man bereits bei Hobbes und bei Hegel. Und man findet es in der Homann-Schule der Wirtschaftsethik, in der ein Teil von mir groß geworden ist. Dort wurde bereits vor Jahrzehnten, wie auch hier neuerdings, bis zum Erbrechen der Unterschied zwischen Spielregeln und Spielzügen durchexerziert. – Während wir aber nun bei Verhaltensänderungen im psychologischen Zugang über ein Set an gut erprobten „Interventionen“ aus allen möglichen therapeutischen Schulen verfügen, krankt der soziologische Zugang daran, dass wir selbst Menschen sind. D.h. wir,  „auch dann wenn wir gerade ’soziologisch‘ denken“, sind weiterhin „Umwelt für die Systeme, die wir da zu irritieren versuchen.“ Am Ende werden eben doch wieder Menschen davon zu überzeugen versucht, dass sie doch bitteschön etwas an den Rahmenbedingungen ändern sollen. Menschen wohlgemerkt, von denen der soziologische Blick eben noch gesagt hat, dass sie sich schwer ändern können, so lange sich die Rahmenbedingungen nicht ändern. Kurz gesagt: Der soziologische Zugang erlebt immer dann einen Bruch und wird in sich unstimmig, wenn er praktisch zu werden versucht. Theoretisch überzeugt er vollkommen. Wird er aber praktisch, so beginnt er zu predigen und zu appellieren. Etwas, von dem er als Theorie klipp und klar sagt, dass man es gleich ganz sein lassen kann. Alle praktischen Interventionen, die ich aus dem soziologischen Zugang bisher habe vorhergehen sehen (und das waren eine Menge), waren bemerkenswert „rationalistisch“. D.h. sie ignorierten nicht nur, was sie selbst besser wissen müssten (dass Appelle nichts bringen), sondern zusätzlich auch noch das, was ihre Schwestern und Brüder mit dem psychologischen Zugang seit Jahrzehnten sehr überzeugend dargelegt haben: Dass Appelle an den Verstand zusätzlich ganz besonders uneffektiv sind, wenn es um Wandel geht.

– Im Grunde wissen die meisten „soziologischen“ Change-Praktiker all das hier Beschriebene auch selber sehr genau. Wie auch anders? Sie erleben ja permanent, wie wenig sie erreichen. Deswegen neigen Wandeltreiber mit „soziologischem Zugang“ beobachtbar dazu, den Schritt des Aurelius Augustinus zu machen und „sich mit der politischen Macht zu verbünden“, um denjenigen Wandel der Rahmenbedingungen voranzutreiben, der ihnen als vernünftig erscheint. Ich erinnere mich noch sehr deutlich an die regelmäßigen Reisen von Karl Homann nach Berlin als „Politikberater“. Auch die politischen Steuerungsfantasien seines Schülers Ingo Pies am hochtrabend so benannten „Wittenberg-Zentrum für globale Ethik“ (der Doktorvater meiner wenig glorreich abgebrochenen Dissertation über internationalen Terrorismus) sind mir in lebhafter Erinnerung geblieben. Wer Rahmenbedingungen verändern will, muss auf Menschen Einfluss nehmen, die Rahmenbedingungen verändern können. So einfach ist der soziologische Zugang am Ende.


Eine salomonische Lösung

Sobald man aber beide Zugänge gleichzeitig zu fokussieren versucht, passiert allerdings etwas Erstaunliches: Es wird einem schwindlig. Während der soziologische Zugang einen vor psycholgischer Hybris warnt, und insbesondere vor „Verantwortungsanmaßung“ (Gerhard Wohland), warnt einen der psychologische Zugang vor übergroßen Ausflüchten, die der soziologische Zugang der allzumenschlichen Feigheit, Faulheit und Fixierung (Noni Höfner) baut: Am Ende will es keiner gewesen sein, denn die Umstände sind immer irgendwie übermächtig.

Wie man sich vielleicht denken kann, bringt es einen Menschen in arge Nöte um nicht zu sagen: in kognitive Dissonanzen, wenn er sich genötigt fühlt, die Linie zwischen psychologischen und soziologischen Perspektiven gleich mehrfach zu kreuzen. So ist es zumindest mir ergangen, und zwar bei jedem einzelnen Perspektivenwechel von soziologisch zu psychologisch und wieder zurück und immer so weiter…

Eine pragmatische Haltung: Mal nutze ich eher das Soziologische, mal nutze ich eher das Psychologische, je nach Bedarf und Zweckmäßigkeit ist aufgrund der berechtigten Warnungen beider „Lager“ nicht allzu leicht einzunehmen und aufrecht zu erhalten. Und schon gleich drei Mal nicht beim „Kunden“, der einem die ganze Zeit unmoralische Un-Change-Angebote macht von der Form „Wasch mich, aber mach mich nicht nass“.

In meiner Not habe ich die Frage nach der Vereinbarkeit beider Zugänge auch immer wieder offen artikuliert. Die bisher beste Antwort, die ich darauf bekommen habe, kam von einer Frau aus dem Intrinsify!me-Netzwerk, deren Namen ich leider vergessen habe (shame on me!). Im Intranet dieses Netzwerks schrieb sie mir sinngemäß: Beide Zugänge haben ihre Berechtigung. Beide Zugänge werden benötigt. Aber als Change-Praktiker tut man gut daran, sich für einen der beiden zu entscheiden, weil man beide gleichzeitig nur sehr schwer aufrecht erhalten kann. Man wird schlechter in beiden, wenn man es versucht. – Sie selber gab an, sich für ihre Fähigkeiten und Talente entschieden zu haben, die eher auf der Seite des psychologischen Zugangs lägen.

Ich finde das eine salomonische Antwort und eine großartige Selbst-Bescheidung. Allein, ich habe mittlerweile doch Zweifel daran bekommen, ob man sich und anderen mit „to take sides“ wirklich einen Gefallen tut.


Eine Zumutung

Wenn wir auf die Welt einwirken, in egal welcher Form, dann addressieren wir – ob wir wollen oder nicht – andere Menschen. Von daher ist psychologische Aufgeklärtheit aus meiner Sicht unerlässlich für einen Change-Praktiker, der Wandel ermöglichen, unterstützen oder vorantreiben will. Fehlt diese Aufgeklärtheit oder die persönlichen Skills, sie praktisch umzusetzen, wird so jemand immer wieder am Menschlich-Allzumenschlichen scheitern. Übrigens unabhängig davon, mit welchen „Mächten“ (= Entscheidern in Machtpositionen) er sich verbündet. Denn Macht hat Kollateralschäden, die die Art von Wandel, den ich ganz am Anfang dieses Artikels kurz angerissen habe, unmöglich machen. Sie ist selbst-blockierend, wenn es bei der Art des angestrebten Wandels um die Steigerung von Partizipation und emotionaler Offenheit geht.

Der psychologische Zugang ist also ein Must-Have.

Wenn wir auf die Welt einwirken, in egal welcher Form, dann addressieren wir aber zugleich auch „Menschen in Situationen“. Es gibt keinen psychologischen Change im soziologisch luftleeren Raum. Kluge Psycho-Praktiker wissen das auch sehr genau und klären Rahmenbedingungen, Beziehungssettings und ähnliches sehr systematisch ab, wenn sie mit „der Veränderung Einzelner“ arbeiten und diese bei dem von ihnen angestrebten Wandel zu unterstützen versuchen. – Was der psychologische Zugang allerdings nicht abdeckt, sind „psychopathologische Gemeinschaften“ oder sogar „Gesellschaften“. Da der psychologische Zugang das Erstrebenswerte in der gerade gegenwärtigen sozialen Norm findet und in der Fähigkeit, in einem sozialen Setting „zu funktionieren“, ist er in Gefahr, Menschen darin zu unterstützen, sich an krankmachende und optimierungsbedürftige Strukturen anzupassen. Alle Trainer und Coaches dieser Welt, die länger als auch nur ein Jahr intensiv ihren Beruf ausgeübt haben, wissen, wovon ich hier spreche. Setzen wir voraus, dass es Gesellschaftsformen gibt, die weniger erstrebenswert sind als andere, kommen wir zu folgendem Schluss:

Der soziologische Zugang ist ebenfalls ein Must-Have.

Die Unvereinbarkeit oder zumindest die praktische Ungleichzeitigkeit beider Zugänge mag uns noch so sehr schwindeln machen und in persönliche Nöte stürzen. Ich persönlich kann nach allem, was ich bisher erleben durfte, niemanden mehr wirklich Ernst nehmen, der nicht für beide Zugänge vollkommen offen ist.

Und – darf ich das sagen? – von diesen Menschen, die bereit sind, diese Nöte auszuhalten, in die einen die gleichzeitige Bejahung beider Zugänge stürzt, gibt es bisher noch viel zu wenige.

Ob aus psychologischen Gründen oder wegen der Verhältnisse, das mag ein jeder mit sich selbst ausmachen.

Warum ich darüber nachdenke, die AfD zu wählen – Als Linksliberaler mit Migrationshintergund

Der äußere Anlass für diesen Artikel ist – wie es sich gehört – ein anderer Artikel. Der von Jenna Behrends nämlich. Einer Frau, die ich seit ihrem persönlich riskanten, öffentlichen Aufruhr in der Berliner CDU sehr respektiere, mag er aus politischem Kalkül erfolgt sein oder aus echter Betroffenheit oder aus beidem oder aus ganz anderen Gründen. Ich weiß es nicht. Ich kenne Sie ja nicht persönlich und habe mir leider bisher nicht die Mühe gemacht, sie persönlich kennen zu lernen. Dieses mein fehlendes Bemühen ist ein Teil des Problems, über das ich hier schreiben möchte. Aber dazu später mehr.

Als ich den Artikel las, stieg große Wut in mir hoch. Etwas, das mir mittlerweile eher selten beim Lesen passiert. Und ich fragte mich warum? – Ich merkte: Um das Bedingungslose Grundeinkommen ging es dabei gar nicht für mich. Wohl aber um die für mich offensichtliche Ahnungslosigkeit der Autorin, was in der Unterschicht und unteren Mittelschicht Deutschlands gerade los ist. Oder sagen wir es etwas weniger altbacken: Wie die Welt von Menschen aus Familien ohne Vermögen und mit einem Monatsnettoeinkommen von sagen wir mal bis zu 2000€ sich anfühlt, die in einer Großstadt leben, in der die Mieten für eine halbwegs erschwingliche Wohnung so ab ca. 1000€ losgehen.

Frau Behrends meint es offensichtlich gut. Und Ihr Artikel ist ganz offensichtlich auch nicht der Grund, sondern nur der Auslöser jener meiner Wutgefühle. Ich möchte daher etwas weiter ausholen. Einige Worte zu mir schreiben. Und ein paar Worte mehr zu den Erfahrungen, die ich in den letzten Jahren mit vielen hundert Kunden machen durfte, die mich dankenswerter Weise sowohl in ihr Leben schauen ließen, als auch mit ihren Fähigkeiten, Situationen, Hoffnungen, Ängsten und Belastungen konfrontierten. Ich bin dankbar für jeden Einzelnen von Ihnen. Sie haben mein Leben bereichert und tun es noch..

…nur leider fehlen den allermeisten Menschen ganz offensichtlich diese Erfahrungen, weil sie gar keine Möglichkeit haben, sie zu machen. Wir alle leben in einer hochsegregierten Gesellschaft, die Nischen, Biotope, Parallelgesellschaften erschafft, in denen wir kaum noch echte Beziehungen zu vielen Menschen haben, die zufällig in anderen Nischen, Biotopen und Parallelgesellschaften leben als wir selbst. Klar begegnen uns diese Menschen im Alltag, privat und beruflich, in vielen verschiedenen Rollen. Aber eben nicht in Situationen, in denen sie sich uns „öffnen“, in denen wir Gespräche haben, in denen es eben nicht um irgendetwas geht, was sie von uns oder wir von ihnen brauchen, sondern indem es um eine Begegnung geht: Von Mensch zu Mensch. Und um das, was uns wirklich bewegt, belastet und belebt.

Weil ich den Eindruck habe, dass wir in einer Gesellschaft leben, deren Hauptmerkmal „disconnection“ ist, möchte ich aus meiner in dieser Hinsicht äußerst privilegierten Position heraus meine Erfahrungen teilen. Bereit dafür? Angeschnallt? – Okay. Ich bezweilfe ja, dass das was hilft. Aber Sie haben es so gewollt –  Here we go:


Ich selber stamme aus dem, was man wohl untere Mittelschicht nennen kann. Aus sehr persönlichen Verwicklungen heraus kann ich relativ sicher damit rechnen, niemals etwas zu erben, obwohl meine Eltern sich mit ihrer lebenslangen Arbeit und ihrem Erbe immerhin eine Mietswohnung in Süddeutschland kaufen konnten. Sie haben an jenem gesellschaftlichen Aufstieg partizipiert, der bis in die 80er-Jahre des letzten Jahrtausends normal war und für weite Teile der Bevölkerung in Deutschland gut funktioniert zu haben scheint. Ich besitze derzeit keinerlei Vermögen und habe fahrlässigerweise ein Fach studiert (Philosophie), das so vernutzungsfern wie nur möglich ist, das mir aber zugleich ermöglicht, mich auf jeglichem Abstraktionslevel einigermaßen sicher zu bewegen. Auch in Gesprächen mit den Geschäftsführern, Managern und bestallten Politikern unserer Gesellschaft. Ich lebe in einer süddeutschen Großstadt in einem eher nicht ganz so luxuriösen Viertel. Ich habe eine kleine Familie, eine wunderbare Frau und bin Vater eines derzeit 8-jährigen Sohnes, auf den ich sehr stolz bin. Mein Monatseinkommen liegt derzeit knapp über jenen 2000€ netto. Ich weiß es nicht genau, aber meine Frau verdient glaube ich etwas besser. Wir sind ein eher egalitär aufgestelltes Paar mit getrennten Konten, etc.

Zugleich habe ich einen mehrfachen Migrationshintergrund und eine dadurch privilegierten Zugang zu Menschen, die sowohl in erster, zweiter und dritter Generation in Deutschland sind. Ich kenne die damit verbundenen Themen intensiv aus zweiter Hand: Über meine zwei nicht-deutschen Väter. Über meine Halbschwester. Über meine Ex-Frau, die mit 10 Jahren aus einem osteuropäischen Land nach Deutschland gekommen war. – Und: Über meine vielen, vielen Kunden, von denen vielleicht ein Zehntel in einem der vielen Länder dieser Erde geboren sind und vielleicht ein Viertel zwar in Deutschland geboren sind, aber mindestens ein Elternteil haben, bei dem das nicht der Fall ist. – Ich führe keine Statistik darüber, sondern überschlage das grob „nach Gefühl“. Es handelt sich also um Anteile, die man mit Vorsicht genießen muss. Eins ist aber sicher: Ich habe mit mehreren hundert Menschen aus beiden Gruppen intensive Gespräche führen dürfen in den letzten 8 Jahren, seitdem ich als Bewerbungs- und Businesscoach arbeite und mich dann nebenher irgendwann für alternative Unternehmensorganisation zu interessieren und zu den entsprechenden Netzwerkveranstaltungen zu gehen anfing, die man heute allüberall in Deutschland finden kann, wenn man das möchte. Auch dort hatte ich viele Gelegenheit zu interessanten Gesprächen, die einem Eindrücke verschaffen, wie das Leben von Menschen jenseits des eigenen virtuellen Gartenzauns sich so anfühlt.

Ich möchte auch offenlegen: Ich war früher wohl recht politisch, bin linksliberal geprägt, das Übliche eben, wenn man auf’s Gymi geht, die allerletzten Ausläufer der 68er mitnimmt und dazugehören möchte. Als Jugendlicher und junger Mann habe ich brav Zeitung gelesen, habe engagierte Leserbriefe geschrieben, bin auf jeder zweiten politischen Demo mitgehüpft, habe Uni-Streiks mitorganisiert und mich einmal als Studierendenvertreter meines Faches wählen lassen. Ganz kurz (ein paar Jahre) war ich auch in der dazu passenden Partei. Durch den Inhalt meines Studiums habe ich mich dann nach und nach entpolitisiert. Ich hatte auch das Gefühl, „es läuft ja im großen und ganzen“ und außerdem ist die Politik ein Ort für Menschen mit viel Ego und noch mehr Nehmerqualitäten, was Einstecken von Ellenbogenstößen angeht. Auch meine fremdländischen Ursprünge wurden mir immer unwichtiger. Das war ja die Vergangenheit. Mich interessierte viel mehr meine gute Zukunft.

Dann kam Trump und die AfD. – Und, was soll ich sagen: Ich kann es absolut verstehen, warum Menschen in den USA massenweise Trump gewählt haben. Und ich kann es absolut verstehen, warum dieses Jahr bei den Bundestagswahlen mit sehr großer Sicherheit massenweise Menschen die AfD wählen werden. Wesentlich mehr Menschen als die derzeitigen Umfragen vorhersagen (genauso wie das bei Trump der Fall war).

Ich bin aber sowohl beruflich wie privat von Menschen umgeben, die diese Wahlentscheidungen nicht mal ansatzweise zu verstehen scheinen. Jedenfall nicht auf die Weise, in der ich mir zumindest einbilde, sie zu verstehen.


Richard David Precht hat mal in einem Vortrag sinngemäß gesagt: Wenn es der Unterschicht schlecht geht, kräht kein Hahn danach. Und die lassen sich das auch gefallen. Aber die Mittelschicht, die nach unten abgedrängt wird, die lässt sich das nicht gefallen. – Und, was soll ich sagen: Genau die Menschen, die Angst haben, genau zu diesen potentiell „nach unten Abgedrängen“ dazu zu gehören, diese Menschen sind das Wählerpotential der AfD in Deutschland, im Grunde aller Rechtspopulisten in den alten und jungen Demokratien unserer heutigen Welt.

Kurze Beruhigung: Wenn Sie das hier lesen, studiert haben, Ihre Eltern auch nur eine Wohnung besitzen, dann gehören Sie hochwahrscheinlich nicht zu den Menschen, die das betrifft. – Allerdings würde Sie das nicht beruhigen, wenn Sie Gelegenheit hätten, sich wesentlich mehr und wirklich offen (d.h. ohne die kommunikativen Verzerrungen, die durch sitiuative Macht entsteht) mit denjenigen Menschen zu unterhalten, die aus guten Gründen Angst haben. Riesige Angst. Und riesigen Frust. – Und das sind viele, viele Menschen. Zumindest in jeder süddeutschen Stadt, in der ich lebe und meinem Beruf nachgehe.

Wenn Sie zu denjenigen gehören, die mehr Angst vor Trump und AfD haben als davor, dass in Deutschland so viele Menschen in denjenigen seelischen Zuständen sind, in denen ich ihnen begegne, dann ist es gleichzeitig hochwahrscheinlich, dass Sie in ihrem emotional näheren Umfeld gar keine Menschen haben, deren Leben derzeit von Angst und Frust beherrscht wird. Diese Menschen sind für Sie unsichtbar. Sie kommen wenn, dann in verzerrter Form vor: Vorgeführt wie Zirkusaffen in den Trash-Medien, als Zahl in Statistiken oder als Teil von „Diskursen“, in denen über sie theoretisiert wird, in denen sie selber aber nicht mitsprechen und sich auch nicht so mitteilen können, dass Sie irgendetwas wirklich bewegendes von ihnen mitbekämen. „Die Machtlosen haben keine Sprache“, so schreibt Rorty sehr treffend und ist sich darin mit Daniel Graeber einig. Weder die Armen, noch die Kinder, noch die Behinderten, noch viele Frauen, noch die „Flüchtlinge“, die wir vielleicht besser „Expatriates“ nennen sollten, noch wir selbst als Kranke oder Alte in den Heimen und Hospizen, sofern wir nicht sehr berühmt und/oder reich sind.

Kurz gesagt: Sie haben keine Chance. Sie haben keine Chance etwas von diesen Menschen zu erfahren. Sie haben keine Chance mit diesen Menschen Empathie zu haben. Sie haben noch nicht mal eine Chance mitzukriegen, dass es diese Menschen wirklich gibt. Und zwar zuhauf. Sie wissen gar nichts darüber, wie die Gesellschaft, in der wir alle gemeinsam leben, durch die Brille dieser Menschen wahrgenommen aussehen muss und wichtiger: Wie Sie sich anfühlt. Tag für Tag für Tag.

Ich rede hier nicht nur von den durch die BILD-Zeitung und das Trash-TV verzerrt wahrgenommenen Menschen, die in HartzIV-Bezug und Altersarmut leben. Darunter gibt es, man darf das ja kaum hinschreiben, auch wirklich glückliche Menschen. Aber nur sehr wenige. Ich rede hier genauso von Heerscharen von Putzkräften, Produktionshelfern, Call-Center-Agenten, Friseuren, Verkäuferinnen, Berufseinsteigern, 50+-Entlassenen, den Leiharbeiten und Not-Selbständigen, den prekär in der Zulieferindustrie und anderweitig befristet beschäftigten, den Menschen, die schon 2, 3, 4, 5 x arbeitslos waren, viele davon über viele Monate, wenn nicht Jahre, Menschen, die in absoluten Scheiß-Jobs feststecken, die sie krank machen und die sie nur deswegen nicht aufgeben, weil sie Angst haben, sie könnten ihren Kindern sonst nicht genug bieten, sie könnten die Hypothek ihres Hauses sonst nicht abbezahlen oder sie würden keinen Job mehr finden, und wenn doch, dann wäre es dort auch nicht besser; oft auch Geschiedene und sozial vereinsamte Menschen, denen es äußerlich an nicht viel zu mangeln scheint, etc. – Menschen, die ihnen auf der Straße täglich begegnen, die Sie aber nicht wahrnehmen können, weil Sie nichts mit Ihnen zu schaffen haben. Manche von ihnen verdienen auch sehr gut, stecken in prestigeträchtigen Jobs – und leiden trotzdem. Aber gerade diese Menschen werden mit Ihnen kaum offen darüber reden, wie schlecht es Ihnen wirklich geht. Sie „sollten“ ja glücklich sein. Sie haben „es“ ja geschafft. Und Schwäche zeigen könnte fatal sein. Gejammert wird nicht, nicht in Deutschland, vermutlich auch in keinem anderen „entwickelten Industrie-X.0-land“. Daher gestehen es sich diese Menschen oft lieber noch nicht einmal selbst ein und könnten selbst dann erst einmal kaum darüber sprechen, wenn man sie direkt danach fragte. Das Übliche eben: „Wie geht’s Dir?“ – „Passt scho.“ Aber der Frust ist da. Und er geht nicht weg davon, dass er nicht sozial anerkannt, dass er nicht nicht geteilt und nicht im Gespräch von anderen Menschen gespiegelt wird.

Und dafür, dass Sie keine Chance haben, mit all jenen Menschen wirklich in echtem Kontakt zu sein, von Mensch zu Mensch, dafür gibt es Gründe. Ich möchte hierzu eine kurze Anekdote erzählen:

Als unser Sohn mit 2-4 Jahren auf den Spielplätzen in unserer Gegend herumsprang, haben wir viel Kontakt gehabt zu eben: Menschen aus unserer Gegend, mit denen wir sonst nie ins Gespräch kommen. Vorher nicht. Und jetzt auch wieder kaum.

Nun sind wir möglicherweise etwas „anspruchsvoll“. Denn wir fanden durchaus wenig andere Eltern und Großeltern so sympathisch, dass wir Lust hatten, uns länger und öfter mit ihnen zu treffen. Wenn wir aber ein Paar trafen, das wir unmittelbar mochten, dann war der spätestens zweite Satz im Gespräch, dass dieses Paar vorhatte, „demnächst wegzuziehen von hier“. – „Warum?“ fragten wir, leicht erschrocken, diesen Schrecken natürlich reflexhaft verbergend, man kennt sich ja noch kaum und möchte niemanden mit seinen Gefühlen unangemessen belästigen. – „Wegen der …-Schule; wir möchten nicht, dass unser Kind dorthin geht. Wir haben zu viel Schlechtes über sie gehört: Gewalt. Hoher Migrationskinder-Anteil. Wir wollen das unserem Kind nicht zumuten. Wir haben ein Häusschen etwas außerhalb gekauft. Wir ziehen wieder zu unseren Eltern, da ist ein Wohnungsteil frei, etc.“. – Ich war sehr traurig über all diese Gespräche, die ich in schöner Regelmäßigkeit auf den Spielplätzen unserer Gegend hatte. Ich selber bin noch in einer Welt aufgewachsen, in der ich es als „normal“ erlebt habe, dass in der Grundschule „gefühlt“ so ziemlich alles vertreten war. In der es eine gute Mischung gab. Und ich dachte: „Verdammt. Anscheinend gibt es das heute gar nicht mehr, was ich als normal empfinde!? – Die einen ziehen alle weg. Und die anderen sind dann die Übriggebliebenen? Können wir selber das unserem Sohn zumuten, wenn das so schlimm ist da auf dieser Schule? Aber ich bin doch selber ein Migrantenkind!?“.

Im Nachhinein war dann alles weniger dramatisch. Es stellte sich heraus, dass die betreffende Sprengelschule ihren Ruf von Zeiten hat, die mehr als 10 Jahre her sind, wie das mit einem „Ruf“ halt so ist, ist er hartnäckig. Die Lehrer und ebenso die Erzieher des Horts sind großartig. Die anderen Kinder „so normal wie man sich das nur wünschen kann“.

Was mir dennoch geblieben ist, von dieser Lebensepisode: Der unmittelbare Eindruck, wie soziale Segregation funktioniert. Und wie früh sie beginnt. Die Trennung. Der Riss. Die gesellschaftliche Desintegration. Der ganz normale Disconnect, dem wir in unserem Alltag unser Leben geben: Unverbundenheit mit anderen. Unverbundenheit mit uns selber.


Habe ich schon erwähnt, dass ich Satire liebe? Ich bin ein Riesenfan von sowohl Jan Böhmermann, als auch von der einigen schon wieder zu „spießigen“ Heute-Show, von „Der Anstalt“ (einer der beiden Hauptprotagonisten lebte eine Zeitlang mit meiner Ex-Frau im gleichen Studentenwohnheim; ich schäme mich heute noch dafür, dass ich seine schon damaligen Ambitionen innerlich belächelt habe…). Ich liebe die Daily Show mit dem unglaublich mutigen Trevor Noah und die Late Night Show mit Stephen Colbert. – Ich frage mich aber auch immer wieder: Wie sieht diese Satire aus den Augen vieler meiner Kunden betrachtet aus? Dieses Lächerlich-Machen von Menschen, mit denen sie sich durchaus identifizieren können? Die keineswegs zu den Mächtigen gehören, die öffentliche Hofnarren dringend brauchen? – Ein Großteil der Satire, über die ich herzhaft lachen muss, ist gut dazu geeignet, viele meiner Kunden herzhaft wütend zu machen. Weil sie eine Erfahrung verstärkt, die sie täglich in vielen für sie wichtigen Situationen machen müssen:

„Die da“ verstehen nicht. Sie hören nicht zu. Sie interessieren sich nicht für mich. Sie demütigen mich. Lachen mich aus. Ignorieren mich. Stecken mich in Schubladen, in die ich ganz sicher nicht gehöre! – „Die da“: Das sind mein Vorgesetzter, der mir gekündigt hat. Das sind der Sachbearbeiter „auf dem Amt“, der mir etwas nicht bewilligt und der mich bevormundet. Das sind der Geschäftsführer, der beschlossen hat, dass meine Abteilung dicht gemacht hat. Das sind die für mich anonymen Investoren, die mein Unternehmen aufgekauft haben. Das sind die Juristen, deren Aufgabe es nur sein darf, das Recht einigermaßen richtig auszulegen. Und das sind die Journalisten und die intelligenten Comedians, überhaupt die Eloquenten, die Blogbetreiber, Vortragsredner, Digitalisierungsgedankenmacher, etc. – Das sind Menschen, wie ich selbst einer bin, der Mensch, der diesen Artikel hier schreibt. Es sind auch „professionelle Kümmerer“, die aber einen ganz anderen sozialen Hintergrund haben (i.d.R. kommen sie aus „besseren“ Familien als man selbst, haben ganz andere Lebenserfahrungen gemacht) und die einem in Strukturen eingebettet begegnen, die diesem professionellen Kümmerern eine Empathie von Mensch zu Mensch sehr erschweren, wenn nicht so gut wie unmöglich machen: Lehrer, Ärzte, Krankenschwester, Sozialarbeiter, Psychotherapeuten, Coaches, etc. – Auch in der Begegnung mit diesen mehr „Rollen“ als Menschen erleben viele Menschen tiefes Unverständnis. Jedenfalls nicht Empathie im Vollsinne des Wortes. Sie erleben eben gerade nicht jene Kraft, die uns verbindet, unseren Schmerz anerkennt und uns auf ganz natürliche Art hilft, zu trauern und danach wieder sinnvoll handeln zu können. Dazu zählt zwischenmenschlicher Kontakt in unserer Gesellschaft zu wenig, und einiges andere viel zu viel.

Wir leben in einer zutiefst unverbundenen, in einer auf kalte Art brutalen, gewalttätigen Gesellschaft. Es fällt uns nicht auf, weil wir sie abwechselnd für „ist was? –  das ist halt so, jammer nicht“ und für „es geht halt nicht besser, finde Dich damit ab“ halten. Oder mit Jenna Behrends nun eben auch: „Traut euch einfach. Lebt. Es wird schon schiefgehen. Im Notfall haben wir auch heute schon ein soziales Sicherungsnetz.“ Aber menschliche Bedürfnisse gehen nicht einfach weg davon, dass man sie ignoriert. Anders als vieles andere gehen unsere Bedürfnisse auch nicht weg davon, dass wir sie kollektiv ignorieren. Sie sind da. Unbefriedigt. Und suchen sich ihre Wege.

Politik war schon immer eine gute Projektionsfläche für Frust. Das schimpfen auf „die da oben“ hat entlastende Funktionen, es verbindet und das ist schön für die meisten von uns. Dieses Spiel lebt aber auch davon, dass der Frust nicht zu groß wird. – Ja, ich kenne die Statistiken aus Befragungen, „Deutschland ist das Land mit der drittgrößten Lebenszufriedenheit, blablabla.“ Ich muss dann immer an den verstorbenen Peter Kruse denken, der der Ansicht war, um bei Befragungen die richtigen Fragen zu stellen, müsste man die Antworten bereits kennen, bzw. offenen Raum geben, durch eine Art zu fragen, die die Antworten nicht unbewusst steuert.

Wenn das, was sich mir in den Gesprächen zeigt, die ich täglich mit Menschen aller Einkommens- und Besitzklassen habe, irgendwelche Bedeutung für den gesellschaftlichen Prozess hat, dann dürfen Sie davon ausgehen, dass die AfD bei den Bundestagswahlen 2017 mehr als 20%, vielleicht noch deutlich mehr Stimmen bekommt. Und dass sie das – ähnlich wie bei Trump – nicht vorher aus Meinungsbefragungen erfahren werden, weil Ihnen viele Menschen dort nicht die Wahrheit sagen. Die meisten davon können sich ja noch nicht einmal selbst die Wahrheit sagen. Die meisten Meinungsbefragungen sind psychologisch völlig naiv.


Meine Sichtweise auf das alles ist: Durch die Gesellschaft geht momentan ein tiefer Riss, der täglich größer wird. Während die, die sich keine Sorgen machen müssen, weil sie in den richtigen Berufen stecken, das richtige studiert haben, die richtigen Eltern hatten, weiterhin von einer rosigen Zukunft qua „New Work“, „Digitalisierung“ und weiterer Internationalisierung und Zusammenwachsen einer immer „wealthieren“ Welt träumen, sich mit riesigem Zeitinvest in Parteien engagieren (und das gilt auch für die meisten AfD-Politiker!), wird die andere, größere Hälfte der Gesellschaft in einen tiefen Frust hineingedrückt, der Gründe hat, die man sehr leicht nachvollziehen kann. Aber eben nur dann, wenn man sich hinsetzt und sich Zeit nimmt zuzuhören, obwohl dieses Zuhören weh tut, weil es eigene Ohnmachtsgefühle auslöst. Aber jeder von uns ist in der Lage zu diesem Zuhören. Nicht aus einer Rolle heraus. Nicht mit einer „Agenda“, sondern als Mensch. Als Mensch, der einem anderen Menschen begegnet. Als Mensch der am Menschlichen im Anderen Anteil nimmt und auch eigenen Schmerz fühlt und mitteilt. Echter, interessierter „Erfahrungsaustausch“ eben. Teilnehmend auf Augenhöhe.

Ich glaube, dass all jene AfD-Sympathisanten in einem wichtigen Punkt recht haben, auch wenn sie sich dafür einen Ausdruck gesucht haben, der mich zutiefst erschreckt und der mir Angst macht: Die Sympathisanten des Linksliberalismus haben die letzten Jahrzehnte versagt. Sie haben sich entsolidarisiert. Sie haben jenen Riss ignoriert, sie haben sich diesen Riss einfach schön gedacht. – Und das, obwohl sie oft selbst unter ihm leiden. Es ist keineswegs so, dass „die da oben das höchste Leben haben“. Im Gegenteil: Sie stehen unter eigenem Konkurrenzdruck, unter der Übernahme von Verantwortungen, die viel zu viel für einen Menschen sind, sie leiden ebenfalls unter emotionaler Entfremdung und Vereinsamung. Aber es trennt sie etwas von denen, anderen, die ich vor Augen habe: Sie haben durchaus Handlungsmöglichkeiten. Sie sitzen in Machtpositionen. Und sie haben das kognitive Rüstzeug, um das Spiel zu durchschauen, das wir alle gemeinsam spielen. Allein: Sie schauen nicht hin. Und hören nicht zu. Sie spüren nichts.

Es gibt einen Kipppunkt der Entsolidarisierung in jeder Gesellschaft, an dem es denen, die sich als „Verlierer“ fühlen, wichtiger wird, dass „die anderen“ ihren Schmerz spüren. So wichtig, dass es diesen Menschen vergleichsweise weniger wichtig wird, ihre eigene Lage zu verbessern und das noch relativ Beste für sich herauszuholen. Jenseits dieses Kipppunktes entscheiden wir uns als Menschen für jenes „Selbstschädigende Verhalten“, von dem Psychologen so gern sprechen. „Auch Du sollst nichts davon haben!“ oder „Auch Du sollst Schmerz fühlen“ lautet die Devise in diesem Zustand. – Ich für mein Teil interpretiere das, was aus solchen Zuständen hervorgeht als Sozialverhalten. Es ist eine Aufforderung ganz grundsätzlich anders vorzugehen und mit liebgewonnenen Frames zu brechen, die uns bisher psychologische Sicherheit über uns und unsere Welt gegeben haben. Es ist eine fehlgeleitete Bitte darum, sich dem, was da schreit, wirklich zuzuwenden und es endlich ernst zu nehmen.

Es wird Menschen, denen es rein subjektiv schlecht geht, nicht davon abhalten, AfD zu wählen, dass sie sich damit selbst schädigen. Alle solche Argumente laufen ins Leere. All jenes „Faktische“, das völlig ignoriert, „was eigentlich los ist“. Was wir Linksliberalen bisher nicht zu verstehen scheinen und was wir verraten haben, ist in meinen Wahrnehmungen Folgendes: Es gibt auch für den politischen Prozess nichts, was relevanter wäre als der völlig subjektive, als der psychologische Standpunkt. Das Ernstnehmen der Subjektivität, des persönlichen Horizonts, der persönlichen Situation, der persönlichen Gefühle: All das ist das Prinzip der Moderne. Entweder wir werden dieses Prinzip in seiner Vollständigkeit würdigen und es entschlossen sowohl in unserem Alltagshandeln als auch institutionell verankern…

…oder unsere schöne moderne Welt zerbricht daran. Natürlich können wir uns auch dafür entscheiden, dass es uns weiterhin sehr weitgehend gleichgültig ist, wie die meisten anderen Menschen sich in ihrem Alltag fühlen. Wir sind ja freie Menschen. Aber das ist eine Gleichgültigkeit, die wir in jedem Fall bereuen werden. Wer die Desintegration, die Unverbundenheit und die Unmenschlichkeit des heutigen Alltagslebens ignoriert oder sie als „unveränderbar“ verklärt, darf sich dann hinterher kräftig über die politischen Auswirkungen seiner Gleichgültigkeit wundern.

Wer nicht in einer Welt aufwachen will, in der ein Björn Höcke als Minister in einem Bundeskabinett sitzt und von dort aus weiter machiavellistische Machtübernahmepläne schmiedet, sollte schleunigst beginnen, etwas zu tun.

Nein. Ich meine nicht: „Demonstrieren gehen“. Und ich meine auch nicht: „Sich in einer Partei engagieren“.

Er sollte anfangen, endlich zuzuhören. Den Menschen ganz unmittelbar um ihn herum: Auf der Straße, in der Nachbarschaft, beim Einkaufen, im Unternehmen, in der Familie. All die Menschen, für die wir uns im Alltag „ganz normal“ keine Zeit nehmen. Weil es „die Rahmenbedigungen“ uns so schwer machen. Weil wir „uns um uns selber kümmern müssen“. Weil es „none ouf our business ist“. Erst auf der Basis dieses wirklich Zugehörten könenn wir dann gemeinsam sinnvoll Handeln. Alles davor sind nur schale Strategien zur Befriedigung unseres Ego, d.h. zur kurzfristig Linderung unserer eigenen Ängste, die uns treiben, die aber nicht zu sinnvollem Handeln  und zu mehr Verbundenheit mit anderen führen können. Es geht bei all dem nicht darum, irgendjemanden zu „bekehren“, „aufzuklären“ oder zu „belehren“. Es geht darum, in eine Form von Kontakt zu treten, bei dem man riskiert, selbst „bekehrt“ zu werden: Vom Frust des Anderen so in seinem eigenen Frust angeregt zu werden, so dass wie in Gefahr geraten, zur eigenen Überraschung plötzlich selbst so etwas wie die AfD für eine echte politische Alternative zu halten. Denn das wird Ihnen passieren, wenn Sie beginnen, wirklich zuzuhören, die Botschaft der Anderen hinter ihren Worten zu hören, sich für das Leben von Menschen, d.h. für ihre Gefühle und Bedürfnisse zu interessieren, anstatt für die Worte, in die sich diese Gefühle und Bedürfnisse kleiden. Sie werden ihren eigenen Frust neu spüren. Wie eine Welle von Gefühlen, die hinter den Dämmen der gesellschaftlich akzeptierten Unverbundenheit aufgestaut wurden. Den Frust darüber, mit seiner ganzen, gewaltigen Wucht, in dem ihr ganzes schönes Bild von der Welt und sich selbst zu ersaufen droht. – Und wer will das schon? Derzeit, so mein Empfinden, sind wir eine Gesellschaft von psycho-sozialen Feiglingen. Wir weichen anderen und uns selbst aus. Und tun dann so, als ob nichts wäre. Und auch so, als ob nichts besseres möglich wäre.

Was mich wütend macht, ist, dass immer noch nicht zugehört wird, obwohl die Gesellschaft, obwohl wir bereits aus dem letzten Loch schreien.


Und darum denke ich zunehmend öfter daran, ob ich nicht die AfD wählen werde dieses Jahr. Und das, obwohl ich es für wahrscheinlicher halte als viele andere, dass ein neuer, furchtbarer, menschenverachtender Faschismus ganz real möglich ist. Obwohl ich klar sehe, dass „Faschismus“ ganz einfach bedeutet, dass ein paar schlaue, verdrehte, herzlose Menschen sich des staatlichen Gewalt- und Bürokratieapparats bemächtigen. Ganz legal: über Wahlen. Und obwohl ich als linksversifftes Migrantenkind mehr davon zu befürchten habe als viele meiner Freunde und Bekannten.

Ja, man kann das als Drohung sehen. Aber man kann es auch als freundliche Warnung sehen, zu einem Zeitpunkt, an dem es noch leichter ist zu handeln, ohne dabei zum Märtyrer werden zu müssen. Ich behaupte dreist: Wenn jemand wie ich solche Gedanken hat, ist ganz real „Gefahr im Verzug“. Die Gefahr, dass all Ihre momentanen Pläne morgen schon die Bedingungen entzogen sind, unter denen diese  Pläne wichtig erschienen. Die Gefahr, dass Sie überrascht werden von der Wucht, die der gesellschaftliche Frust hat. Die Gefahr, dass eine Welt sehr konkret und gut bewaffnet auch vor Ihrer Tür steht, die sie heute für absurd halten. „Das kann doch niemand wollen“. Doch können. Viele. Schauen Sie sich um. Hören sie zu. Spüren sie mit. Seien Sie ehrlich zu sich selbst. Und teilen Sie das, was sie fühlen, mit anderen Menschen. Führen sie bedeutungsvolle, offene Gespräche. Lassen Sie sich Menschen bedeutungsvoll werden, die es bisher nicht für sie waren. Entdecken Sie, wie viele großartige Menschen da draußen leben, die sie sich nicht hätten ausdenken können. Wie viel intelligenter, kreativer, schlauer, empfindsamer, verletzter all die anderen Menschen sind, als sie jemals gedacht hätten. „Genie“ und „Verletzlichkeit“ sind nichts besonderes. Sie sind ganz alltäglich, allgegenwärtig. Sie sind menschlich. Ich zumindest begegne nur genialen, kreativen, großartigen Menschen, seitdem ich versuche, das zu praktizieren. Und das, obwohl ich dabei immer wieder an meinen Ansprüchen an mich scheitere, unaufmerksam werde, meine eigenen Verletzungen und Schmerzen sich einmischen, meine eigenen Grenzen sich hinterrücks, unbemerkt von mir, in meine Gespräche einschleichen…


Ich persönlich habe viel Hoffnung, dass wir gemeinsam in eine Welt gehen, die deutlich besser ist als diejenige Gesellschaft, die wir die letzten 3-4 Jahrzehnte erlebt haben. In eine gesellschaftliche Welt, die ganz eindeutig keine Rückkehr zu irgendeiner vermeintlich „guten alten Zeit“ ist. Weder in die gute alte Zeit des Adenauer-Deutschlands. Noch in die gute alte Zeit der Schröder-Jahre, bevor die Rechtspopulisten eine ernstzunehmende politische Macht wurden.

Aber dieser Gang ist eben ein Weg, den wir nur alle gemeinsam in Verbundenheit, in echtem, machtfreien Austausch und wirklicher Partizipation gehen können. Und genau daran fehlt es bisher so schmerzhaft, dass ich nicht nachvollziehen kann, wie man diesen Schmerz ausblenden kann. Ich kann es nicht. Aber ich bin ja auch privilegiert.

Rorty’s „Kontingenz, Ironie, Solidarität“ – Re-read

Lese grade wieder Rorty’s „Kontingenz, Ironie und Solidarität“. Ein wichtiges Buch für mich, das mir damals, vor vielleicht 15 Jahren, viel gegeben hat und das immer noch „mitwabert“ in vielem, das ich denke.

Und man ändert sich ja. Ein paar kurze Notizen, was mir bei diesem Mal Lesen auffällt:

  • Rorty’s Snobismus nervt mich.
  • Ich kann mit Formulierungen wie „den besonders Begabten – denen, die fähig zur Autonomie sind“ nichts mehr anfangen. (S. 230). Wer heute noch glaubt, es gäbe „langweilige Menschen“, war noch nicht mit vielen von ihnen im full contact sport zugange. Dabei wird man nämlich unvermeidlich sehr schnell eines anderen belehrt.
  • Ich finde Derrida jetzt sympathischer, glaube diesmal in Rorty’s Darstellung mehr davon zu verstehen, worum es Derrida gegangen sein könnte, finde ihn zugleich aber noch uninteressanter als damals.
  • Ich habe derzeit größere Zweifel am Sinn der Unterscheidung privat/politisch, die Rorty in seinem Buch auflädt und die ihm die These ermöglicht, man könne die ganzen totalitären Knalltüten in der Philosophie dadurch entschärfen, dass man sie als „Privatleute“ umversteht. Mir kommt es so vor, als ob diejenigen, die er „in ihrem Streben nach Autonomie“ bewundert, einfach mächtig einen an der Klatsche hatten. Sehr viel Bewunderungswürdiges kann ich nicht wahrnehmen. Der social impact, den sie mit ihrer beziehungsfernen und unverbundenen Denke hatten, beunruhigt mich aber mehr denn je.
  • Ich finde Rorty’s Verständnis, was ein „Liberaler“ ist, sinnvoller und wundervoller denn je. Rorty’s eigenen Konflikt zwischen Mitgefühl und Hochgefühl kann ich nachvollziehen.
  • Ich kann die Sache mit der universellen Kontingenz nicht mehr ganz mitgehen, da ich mittlerweile die universelle Wirksamkeit von menschlichen Bedürfnissen und Beziehungsdynamiken annehme und mich deren konkrete Auswirkung in konkreten Situationen mehr interessiert. Bin wohl ein Anthropozentristischer Metaphysiker oder sowas. Ist mir aber komplett wurscht, wie das, was ich denke, in philosophisch verhunzten Augen aussieht. Meine Referenz findet sich an Orten, zu denen den Bezug verloren zu haben Philosophie ermöglicht, bedeutet und ist.
  • Ich finde die Formulierung „Abschließende Vokabulare“ weiterhin smart, aber nicht mehr so wichtig. – Man könnte auch von „Frames“ sprechen, um ähnliches zum Thema zu machen. Generell machen Erfahrungen in Coaching und Therapie spürbar, dass Sprache im Zusammenspiel mit Körperlichem wirksam ist und der reinen Selbstbezüglichkeit von Sprache etwas fehlt, das ihr überhaupt erst „Sinn verleiht“. Der Körper kommt in Rorty’s Ausführungen nicht vor. In dieser Hinsicht könnte man ihn als erstaunlich „platonisch“ wahrnehmen.
  • Ob ich mich noch als „Ironikerin“ in Rorty’s Sinne verstehen will? – Keine Ahnung. Die Ankerung starker Wertungen in nichts weiterem als in der eigenen Affirmation scheint mir weiterhin sinnvoll zu sein, tief „humanistisch“ im besten Sinne. Das Zwanghafte in der Angst, von den eigenen Frames nicht nur gehalten, sondern auch in einem Gefängnis festgehalten zu werden, das einen „unter seinen Möglichkeiten bleiben lässt“, erscheint mir nichts anderes als krank. Oder milder: Unnötig. Unsere Frames werden heute ständig herausgefordert. Durch andere Menschen. Autistischer Selbstumbau im sozial- und selbstenfremdeten Raum ist eben Autistischer Selbstumbau im sozial- und selbstenfremdeten Raum. – Oder ich würde das heute als traurigen Reflex auf eine Gesellschaft beschreiben, die von Autistischem Selbstumbau erst zu einer Gesellschaft gemacht wurde, auf die bestimmte Menschen wiederum mit Autistischem Selbstumbau reagieren. – Die Philosophie als Anti-Soziale Persönlichkeitsstörung, als fehlende Bewältigung von Traumata, die im zwischenmenschlichen Miteinander erlitten wurden, aber nicht in heilsame Beziehungen überführt wurden. Und sich seitdem fortschreiben und immer wieder und immer weiter fortschreiben. Ich kann mir heute wünschen, es möge nicht nur deutlich weniger Philosophen (Menschen, die sich für philosophische Texte begeistern) geben, sondern genauso auch deutlich weniger zwanghaft originell-sein-wollende. Wohin das Zeug kanalisiert wird, ist für mich mehr Symptom, deren „langweilige“ psycho-soziale Formen deutlich mehr Aufmerksamkeit verdienen als die Symptome selbst. Auch dass Ironikerinnen weniger Schaden anrichten als klassische Theoretiker im Sinne Platons, scheint mir Zweifelhaft. Beide ziehen sehr effektiv Aufmerksamkeit von dem ab, was mir deutlich mehr Aufmerksamkeit verdient zu haben scheint. Zwei verschiedene Geschmacksrichtungen von Mindfuck. – Ich denke, für die Figur der Ironikerin zumindest in Rorty’s Sinne habe ich kaum Verwendung mehr.
  • Möglicherweise kann ich mir wieder neu eingestehen, in der Philosophie „immer schon“ etwas gesucht zu haben, das dort nichts verloren hat und schlecht aufgehoben ist. Etwas, das durch sie viel verloren hat.