Eine Zeit lang in meiner philosophischen Ausbildung durfte ich in die sogenannte „Homann-Schule“ gehen. Sie wird, wie für Philosophie vollkommen üblich, in der Regel missverstanden.

Das geht schon bei ihrer Einordnung unter die Rubrik „Wirtschaftsethik“ los. Karl Homann hatte zwar in der Tat an der Universität München lange einen so genannten Lehrstuhl für Wirtschaftsethik inne. Doch man sollte auf solche Label nicht all zu viel geben.

Faktisch handelt es sich bei der Homann-Schule weitaus eher um eine Politische Philosophie, die die politische Rahmenordnung adressiert. Um eine Denkschule, die über sehr Grundsätzliches nachdenkt, und für die „wirtschaftliche Phänomene“ nur „gesellschaftliche Phänomene neben anderen“ darstellen; und keineswegs einen bevorzugten Gesichtspunkt.

Was man bei Homann gut lernen konnte, und was ich – neben allem, was ich so nicht mehr mittrage – auch heute noch aus vollem Herzen bejahen kann, ist das Folgende:

Wir Menschen sind in moralischer Hinsicht neutrale Wesen. Wir sind weder „gut“ noch „böse“. Die moralischen Qualitäten unseres Verhaltens lassen sich aber mit absoluter Zuverlässigkeit daraus ableiten, mit welchen Umständen wir sicher rechnen können. Moralisch qualifizierbar sind daher für eine über die Natur des Menschen aufgeklärte Ethik niemals die Menschen selbst, sondern allein die erwartbaren und damit mit hoher Wahrscheinlichkeit institutionell stabilisierten Umstände.

Mit der Homann’schen Philosophie im Rücken sind daher die immer wieder auftretenden „moralischen Rückfälle“ auf lokaler oder globaler Ebene weitaus weniger rätselhaft, als sie von uns in den größten Teilen unserer öffentlichen Gespräche gemacht werden: Wie immer sind „die Umstände“ schuld. Es handelt sich in allen Fällen um ein Institutionenversagen.

Das aber bedeutet, dass wir am Ende doch wiederum selber schuld sind. Aber auf eine sehr andere Weise als wir gewohnt sind zu denken. – Wie und warum, dazu kommen wir noch weiter unten in diesem Artikel zu sprechen.

Der Fall Farrelly

Nun gibt es ein offensichtliches Problem mit diesem Denken: Die konsequente und abstrichlose Zurechnung von menschlichem Verhalten auf die subjektiv erwartbaren Umstände ist ein moralischer Offenbarungseid. Er lässt uns alle aus der Verantwortung für unser individuelles Verhalten.

Und das macht unsere biologische Basis nicht mit. So sehr philosophisch verkopfen können wir Menschen gar nicht, dass dieses Basis-Programm dabei ausgeschaltet wird. Sogar Menschen, die wir der groben und uns entlastenden Vereinfachung halber als „verrückt“ bezeichnen, erkennen das Konzept der „individuellen Schuld“ vollumfänglich an.

Man wird mit diesem Umstand konfrontiert, wenn man sich tiefergehend mit dem Leben und dem Wirken des Sozialarbeiters und Psychotherapeuten Frank Farrelly beschäftigt. In mehreren sehr eindrucksvollen Passagen beschreibt Farrelly seine Erfahrungen in einem psychiatrischen Landeskrankenhaus in Wisconsin (dem Mendota Mental Health Hospital in Madison). In einer Atmosphäre, in der der arme psychische Kranke vom professionellen Personal als „durch seine Vergangenheit“ umfassend von persönlicher Verantwortung entlastet betrachtet wurde, waren die „Mitinsassen“ keineswegs bereit, untereinander eine ähnliche „Moralfreiheit“ gelten zu lassen.

Farrelly beschreibt in seinem viele Jahre praktischer Tätigkeit zusammenfassenden Werk „Provocative Therapy“, wie das Muster „mir kann keiner was, ich bin ja verrückt“ sehr effektiv von einer interaktiven, zwischenmenschlichen Logik gebrochen und überlagert wurde: „Du magst so verrückt sein wie Du willst, aber wenn Du noch einmal mein … klaust, dann verpasse ich Dir eine Abreibung, nach der Du das nie wieder tun wirst!“

Kurz: Die Patienten verhielten sich untereinander effektiver und Verhalten positiver beeinflussend als das beim professionellen Personal mit seiner pauschalen Suspendierung von indvidueller Schuld der Fall war.

Daraus lässt sich folgendes Allgemeine für den Bereich der Ethik ableiten: Wo immer wir Situationen vorliegen haben, in der unmittelbare Interaktion zwischen Menschen möglich ist, sind Menschen selbst (und ihr gezeigtes Verhalten) die relevanten Rahmenbedingungen, die über das Auftreten von ethischem/unethischen Verhalten anderer Menschen entscheiden.

Wir betreten damit zwar unmittelbar den Raum der „doppelten Kontingenz“, in dem es wiederum kaum möglich ist von „Schuld“ zu sprechen, da in der doppelten Kontingenz interaktiven Verhaltens kein Anfang und kein Ende auszumachen ist: Du bist genauso Rahmenbedingung für mich, wie ich Rahmenbedingung für Dich bin (Eltern-Kind-Interaktionen vielleicht ausgenommen, aber selbst hier lassen sich viele solcher wechselseitigen Kopplungen sehr leicht ausmachen, sobald das Kind dem allerfrühesten Kleinkindstadium entwachsen ist).

Aber zugleich sind „Schuldzuschreibungen“ zugleich Medium der wechselseitigen Verhaltenskopplung: Alle Beteiligten wissen, dass jederzeit mit Schuldzuschreibungen operiert werden kann. Dass sie also sicher damit rechnen können, wenn sie bestimmte Verhaltensweisen zeigen. Und daher wirkt Schuld, obwohl es streng logisch keine Schuld gibt.

Für die moderne, systemisch denkende Psychologie ist eine solche Paradoxie kein großes Problem mehr, sondern eher so etwas wie ihre Operationsgrundlage.

Man kann daher sehen, dass Frank Farrelly als Psychopraktiker einfach nur sehr pragmatische Konsequenzen gezogen hat, indem er die große Wirksamkeit von Verantwortungs- und Schuldzuschreibungen für die Salutogenese zu nutzen begann. Völlig zu recht bezeichnet der deutsche Ableger seiner Therapieschule sein Wirken mittlerweile als „provokative Systemarbeit“. Ein Tribut an das zutiefst systemische Denken, das bei Farrelly am Werk war.

Der ethische Sinn von Politik

Für unseren Zusammenhang kommt nun aber ein entscheidender Unterschied ins Spiel. „Systemisch“ ist nicht gleich „systemisch“. Ein Unterschied, der einen ganz gewaltigen Unterschied macht, ist der Umstand, ob die Möglichkeit zu unausweichbarer, unmittelbarer Interaktion gegeben ist oder nicht. – In vielen Kleingesellschaften: Familien, Unternehmen, Dörfern, Stämmen ist das weitgehend der Fall. In halb-anonymen Großgesellschaft nicht.

In halb-anonymen Großgesellschaften sollen „Institutionen“ diejenige Art von Verhaltenskopplung leisten, die nicht mehr von unmittelbarer, zwischenmenschlicher Interaktion geleistet werden kann. Schlicht, weil die räumlichen Abstände zu groß sind. Und weil zu viele Menschen gleichzeitig an ihren Prozessen beteiligt sind. Mehr, als durch ein individuell geankertes Beziehungsnetz gehalten werden kann.

Die Frage ist, ob das nicht einer doppelten Überforderung gleichkommt: Einer überfordernden Erwartung an Institutionen einerseits und einer überfordernden Erwartung an uns Menschen andererseits. – Unsere täglichen Erfahrungen mit all jenen ziemlich gräulichen und oft grausamen Auswüchsen der formalen Bürokratie, die zwischenmenschliche Beziehungen zu ersetzen versucht, deuten sehr eindrucksvoll darauf hin, dass mit dieser politisch-ethischen „Lösung“ etwas faul zu sein scheint:

Sie funktioniert ganz offensichtlich nicht.

Nehmen wir beides in unserem Denken zusammen: Einmal die Homann’sche Einsicht in die ethische Formbarkeit des Menschen durch stabil erwartbare Umstände. Und zum anderen die Farrelly’sche Einsicht in das Primat des Menschen „als Umstand für den Menschen“, so kommen wir zu ganz anderen Schlüssen als wir kommen würden, wenn wir nur einen dieser Aspekte für sich berücksichtigen; oder sogar gar keinen von ihnen beiden.

Der logische Schluss, der sich aus beidem zusammen ergibt, hat Konsequenzen für das, was wir „Politik“ nennen sollten. In einem sehr engen, qualitativ aufgeladenen Sinne.

Da wir heute wissen können (dank Homann), dass wir ethisches Verhalten bekommen, wenn wir ethisches Verhalten begünstigtende Umstände haben. Da wir heute wissen können (dank Farrelly), wie durchschlagend das Unmittelbar-Menschliche sich dazu aufschwingt, für uns genau diese „Umstände“ zu sein. Und da wir weiter davon ausgehen können, dass wir noch eine Zeit lang (bis auf Weiteres) in einer teil-anonymen Großgesellschaft leben werden, ergibt sich m.E. aus allem drei zusammengenommen folgende, logisch zwingende Konsequenz:

Politik ist die Schaffung eines Raums menschlicher Unmittelbarkeit, in dem wir gemeinsam diejenigen Institutionen schaffen und beständig überprüfen und anpassen, die wir in einer teil-anonymen Großgesellschaft brauchen.

Und, auch auf die Gefahr hin, dass ich mich damit bis zum Erbrechen zu wiederholen drohe: Die einzige „Meta-Institution“, die in der Lage ist, genau dies zu leisten, sind Bürgeratsversammlungen oder Bürgerparlamente, deren Teilnehmer im reinen Losverfahren, also per Zufall aus der Gesamtbürgerschaft ausgewählt werden.

Das Los als Auswahlprinzip zur personellen „Bestückung“ eines Gremiums, das im absoluten Zentrum unserer Gesellschaft steht, also dort, wo die für uns alle bedeutsamen Entscheidungen fallen, garantiert, das keine Perspektiven verlorengehen – Etwas, das sich in einer teil-anonymen Gesellschaft mit absoluter Zuverlässigkeit zu rächen droht.

Die persönliche Anwesenheit, also die bewusste Entscheidung gegen eine nur „virtuelle“ Zusammenkunft (wie bei Wahlen, Volksabstimmungen und Online-Votings) würdigt die sehr positiven, körperlichen Mechanismen, die es uns ermöglichen, „für andere Menschen relevante Umstände“ zu sein. – „We are wired to connect“. Es ist unsere biologische Hardware, die den Raum des Politischen (im engeren, qualifizierten Sinne) ermöglicht.

Analytisch gesprochen haben wir in einer sich ansonsten systematisch entfremdenden Gesellschaft mit einem Bürgerparlament eine Meta-Institution am Werk, in der diejenige Art von Verbindung möglich ist, die wir ansonsten nur in Kleingesellschaften erwarten können.

Dabei dürfen wir aber nicht unsere heutigen Alltagserfahrungen mit Kleingesellschaften zum Erwartungsmaßstab nehmen. Diese sind heute nämlich – mangels dem bisherigen Bestehen einer solchen Instanz – durchzogen von Machtasymmetrien, Machtspielen und Durchsetzungslogiken, die alles andere als reziprok, gleichwertig und politisch sind. Das Fehlen einer ausgleichenden Instanz auf politischer Ebene wirkt sich schon seit Langem so auf unsere unmittelbaren Intimbeziehungen so aus, dass diese in ihrer heilsamen Kraft gemindert werden. Auch unsere Alltagsbeziehungen sind durch Machtungleichheiten korrumpiert. Wir kennen „eine gesunde Gesellschaft“ oft kaum mehr und haben daher auch keine Vorstellungen davon, wie ein positiv und erleichternd ein machtfreier Raum sich auf alle Beteiligten auswirkt und dass es sich dabei um eine anthropologische Konstante handelt. Eine bedingte, so paradox das auch klingen mag.

Die heilsame Kraft der menschlichen Unmittelbarkeit wird von uns ganz einfach deswegen unterschätzt, weil wir sie in unserem Alltag nur noch selten erleben. Wir erleben sie vielleicht manchmal, bei einem guten Therapeuten oder einer jener seltenen guten Führungskräfte. Oder in den guten Phasen unserer Paarbeziehungen (wobei es bei Krisen des einen Partners erst interessant wird: Ob es sich genau dann immer noch um eine „gute Phase“ handeln kann…). – Die Möglichkeit, das Potential dieser heilsamen Kraft ist aber immer da. Es ist unverlierbar. Und es ist systematisch politisch nutzbar.

Werden unsere Gesetze und Institutionen von einer Meta-Institution verabschiedet, in der zwischenmenschliche Unmittelbarkeit herrscht, kompensiert diese Institution denjenigen Grad an unvermeidbarer (und vielleicht dann sogar wünschenswerter) Entfremdung, der für teil-anonyme Großgesellschaften typisch ist.

Wir haben dann das Gute des „Dorfes“ ins Herz des großstädtischen Molochs implantiert, den unsere heutige Weltgesellschaft mittlerweile darstellt: Ein lebendiges, menschliches Zentrum, in dem nicht Auseinandersetzung und Vernichtungskämpfe dominieren, bei denen die ganze Zeit alle verlieren und ihr Leben in Angst, Verhärtung und Verbitterung verbingen, sondern in dem Zuhören, Aufmerksamkeit, echtes Interesse und die Bereitschaft, die Perspektive des anderen in neue Lösungen einzubinden die absolute und unverbrüchliche Regel ist.

Es gibt tatsächlich Hoffnung für die moderne Demokratie. Wir müssten dazu nur Logik der menschlichen Unmittelbarkeit anerkennen. Das heißt: Die Unverzichtbarkeit, die die Unmittelbarkeit menschlicher Beziehung für uns als Menschen hat.

Dies vorausgesetzt bleibt tatsächlich nur der Zufall als mögliches Auswahlprinzip für die personelle Besetzung des wichtigsten politischen Gremiums in unserer Gesellschaft.

Denn nur der Zufall garantiert wirklich Repräsentativität. Nur der Zufall schließt aus, dass jemand nicht-zufällig ausgeschlossen wird aus politischen Aussprache-, Mitsprache- und Entscheidungsprozessen. Nur der Zufall gibt uns die Sicherheit der Demokratie.

Damit wird zugleich operativ einlösbar, was die politische Ethik der Homann-Schule immer wollte: Dass der Mensch als für sich selbst verantwortlich angesehen werden kann. Allerdings eben nicht als Individuum. Sondern indem er institutionell in die Lage versetzt wird, „sich selbst zu formen“ und „die Bedingungen des Zusammenlebens bewusst gemeinsam zu gestalten“.

Nur auf einer politischen Ebene ist gültig, dass der Mensch für sich selbst verantwortlich ist. Als Einzelwesen ist er unter modernen Bedingungen von der Wucht einer solchen Verantwortung überfordert und reagiert darauf mit: Frust und mit offensiven Schuldzuschreibungen an die Adresse von anderen. – Denn Angriff war im moralischen Krieg noch stets die allerallerbeste Verteidigung.

Befriedete, glückliche Gesellschaften sind so nicht zu erreichen.

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