Ein realistischeres Menschenbild

Könnte ich zwei Dinge korrigieren an unserer Wahrnehmung und unseren Annahmen darüber, „wie der Mensch so ist“, dann beträfen diese Änderungen vor allem unsere Annahmen über die Änderungsfähigkeit von uns Menschen und unsere Annahmen über unsere Bedürftigkeit.

Veränderungsfähigkeit

Nach meiner Auffassung und meinen Erfahrungen sind wir Menschen weitaus „veränderlicher“ als wir uns in unserem Denken und Reden erscheinen. Selbst Menschen, von denen wir das niemals vermuten würden oder denen wir die Fähigkeit zur Veränderung pauschal absprechen, können unter geeigneten Umständen plötzlich die unglaublichsten Veränderungen an den Tag legen, alte Gewohnheiten und Aktivitäten abstreifen, neue Aktivitäten und Gewohnheiten annehmen.

Das ist nicht nur positiv: Viele grundsätzliche Vertrauensverluste „in die Menschheit“ oder Enttäuschungen gehen auf die genau gleiche Fähigkeit, „sich den Umständen anzupassen“ zurück. Und vieles, was wir „Psychopath“ oder „Arschloch“ nennen, sind einfach optimale Anpassungen an bestimmte Rahmenbedingungen. Die personale Zuschreibung von Verhalten auf „innere Eigenschaften“ des jeweiligen Menschen geht in solchen Fällen fehl. Auch das zeit- und gesellschaftsübergreifende Phänomen, dass Menschen, die eben noch friedlich „Tür an Tür“ zusammenlebten, plötzlich mit allem, was ihnen zur Verfügung steht, aufeinander losgehen („Bürgerkrieg“), ist auf diese unsere Anpassungsfähigkeit zurückzuführen. Unsere Anpassungsfähigkeit ist die biologisch-psychologische Basis für „Konfliktdynamiken“, die völlig aus dem Ruder laufen, wenn wir sie nicht durch geeignete Gespräche oder Institutionen gezielt stoppen: Ich stelle mich auf Deine Feindseligkeit ein. Und Du stellst Dich auf meine Feindseligkeit ein. Fertig ist eine „unaufhaltsame“ Konfliktdynamik.

Die meiste Zeit hilft uns aber unsere Veränderungsfähigkeit. Und sie ermöglicht es uns, uns nicht nur auf neue Situationen, sondern vor allem auch im Alltag aufeinander einzustellen. So ist im Grunde jeder von uns ein Spiegel für alle anderen und ein Spiegel von allen anderen, mit denen er in einer Gesellschaft zuammenlebt. – Den meisten von uns macht eben dies große Angst. Obwohl es die Grundlage von Gesellschaft an sich ist. Und auch die Basis davon, dass sich Gesellschaft immer wieder in Gemeinschaft transformieren kann: Also dass echte Verbundenheit oder „Bürgerfreundschaft“ zwischen uns entsteht.

Die Feststellung, „ein Mensch sei nun mal so“, ist im Grunde nur eine bequeme und faule Entlastung. In jedem von uns steckt weit mehr Fähigkeit, produktives und destruktives zu tun, als es unsere singuläre Erfahrung miteinander vermuten lässt. Und auch wesentlich mehr als regelmäßige Interaktionen unter gleichen, unveränderlichen Bedinungen vermuten lassen. – Deswegen wechseln viele Menschen gern die Rahmenbedingungen oder eben „die Umstände“, wenn sie einander neu erleben wollen. – Die Kunst, die Rahmenbedinungen unseres Alltags dauerhaft umzustellen und so neues Erleben voneinander im Alltag zu ermöglichen, nennt man „Politik“.

Bedürftigkeit

Über unsere Bedürfnisnatur gibt es gleich zwei sehr verbreitete Vorurteile, die mich persönlich in den Wahnsinn treiben.

Das eine besteht in reinen Verdrängung menschlicher Bedürftigkeit. Vor allem bei bestimmten Menschen. Oder in Bezug auf bestimmte Menschen. Wir tun so, als hätten bestimmte Menschen gar keine Bedürftigkeit an sich (Mitarbeiter, Chefs, Eltern, Pflegekräfte, Ärzte, Lehrer, Superhelden, Politiker, etc.). Das führt zur systematischen Fehlinterpretation von absolut nachvollziehbarem Verhalten des jeweiligen Personenkreises als wahlweise „dumm“ oder „bösartig“. Sieht man allerdings die Bedürftigkeit, so wird deutlich, dass sich in der Regel gerade die verdrängte Bedürftigkeit der Personengruppen an anderer Stelle Bahn gebrochen hat. Dass das unerwünschte Verhalten also eine „verschobene Bedürftigkeit“ ist, wobei der Grund für die Verschiebung der Bedürftigkeit die genau auf der Annahme beruht, man „kriege da ja schon hin“ oder „man brauche ja nicht so viel“. Die Personengruppe nimmt das unrealistische Heldenbild, das von ihr gezeichnet wird, innerlich an und bleibt dann dauerhaft auf Bedürfnissen hocken, die deswegen ja noch lange nicht verschwinden, nur weil sie verleugnet werden. – „Passt schon“ ist auf diese Weise oft die Vorhut von „Jetzt geht gar nichts mehr“ oder von „Das steht mir aber zu! Und darum hab ich mir das einfach herausgenommen!“ Fehlende Selbstempathie ist eine zuverlässige Grundlage für fehlende Empathie mit anderen Menschen. Zumindest auf die Dauer.

Die zweite Fehlannahme bei Bedürfnissen besteht darin, dass sie „unersättlich“ seien. Bei unseren Basis-Bedürfnissen wie Hunger oder Schlaf ist es uns einigermaßen klar, dass das Unsinn ist. Allerdings gilt das ganz genauso für alle anderen menschlichen Bedürfnisse. Kein einziges menschlichen Bedürfnis schreit auch dann noch weiter, wenn es in passender Form beantwortet und versorgt wird. Manchmal ist es wohl ein Wunsch- oder Traumbild, dass Bedürfnisse „unersättlich“ sein sollen. Manchmal eher eine unrealistische Horrorphantasie. Es stimmt zwar, dass einem subjektiv eigene Bedürfnisse aus dem Zustand akuter oder chronischer Unbefriedigtheit unersättlich vorkommen, in der Realität ihrer Befriedigung aber sehr schnell an ein sehr menschliches Ende kommen. – Kurz: Wir sind weitaus leichter zufrieden zu stellen als wir von uns selber denken.

Beide Fehlannahmen über unsere Bedürfnisse gehen oft eine Art „unheilige Allianz“ ein, indem die Annahme, Zufriedenheit sei ja ohnehin nicht zu erreichen, gar nicht mehr – durch keinerlei bedürfnisbezogenes Handeln – der Versuch unternommen wird zu prüfen, wie sich das denn in der Realität verhält. Stattdessen wird eigene Bedürftigkeit von uns verdrängt und ein „Heldenbild“ von uns aufgebaut, indem wir auch ganz gut auskommen, ohne auf unsere durchaus vorhandenen und drängenden Bedürfnisse einzugehen. – Das geht so gut wie immer schief. Und es ist in der Regel einfach eine Frage der Zeit, bis dieses Schiefgehen an die Oberfläche drängt und für alle offensichtlich wird.

Menschlicher Realismus

Realismus heißt für daher vor allem: Veränderlichkeiten und Veränderungsfähigkeit bei Menschen (auch bei sich selber) annehmen. Und zwar in alle nur denkbaren Richtungen. Und die Rolle von Rahmenbedingungen für unsere mögliche und begrenzte Veränderungsfähigkeit anzuerkennen und daher auch den Wandel von Rahmenbedingungen in die Handlungsoptionen miteinbeziehen, anstatt unerwünschtes menschliches Verhalten auf „innere Eigenschaften“ zuzuschreiben.

Und Realismus heißt auch, die universelle menschliche Bedürftigkeit wahrzunehmen, anzuerkennen und diese Bedürftigkeit daher offensiv mit hinein zu nehmen in unsere Interaktionen und in unsere Veränderungsprozesse. Über Bedürfnisse zu sprechen und in Bezug auf sie zu handeln lohnt sich für uns selbst dann, wenn wir gerade nicht wissen, wie wir ihnen gerecht werden können. Denn auf eines können wir dabei sicher zählen: Wenn es sich um ein Bedürfnis handelt, dann ist es nicht unersättlich. Es gibt eindeutige, wahrnehmbare, körperliche Anzeichen dafür, wann wir unseren Bedürfnissen gerecht werden und wann nicht. Wir müssen dafür nur hinschauen und hinhören.

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Der mündige Bürger: Über politisches Erwachsenwerden

Die Frage, ob wir uns „ganz gewöhnlichen Bürgern“ zutrauen, entscheidend mitzusprechen, ist zur wichtigsten Frage unserer Demokratie geworden.

Also ob wir glauben, dass „politische Nicht-Spezialisten“ sich unter ganz bestimmten, institutionell herstellbaren Umständen sich selbst regieren können.

Im Grunde meint „Demokratie ja eben das: Selbstregierung der Bürger durch die Bürger für die Bürger. – Nur dass wir es damit bisher nicht ganz so ernst nehmen. Aus „Angst vor dem Bürger“, der wir selber sind.

Wir fürchten also den aktiven Einbezug der Bürger in „ihre“ Demokratie. Und wundern uns dann, dass die Politik und dass auch die Demokratie uns als Bürgern fremd bleibt. Das heißt: Erst setzen wir unsere Entfremdung von der Politik und dann entsetzen wir uns über genau die gleiche Entfremdung, die wir selbst willkürlich gesetzt haben.

Wir wollen unsere Angst vor dem Mitregieren nicht so richtig wahrhaben. Wir wollen auch nicht wahrhaben, dass es nicht „die bösen Berufspolitiker“ sind (oder auch wahlweise: „dummen“ Berufspolitiker, das nimmt sich nichts), die Politik für uns zu so einer unangenehmen und dysfunktionalen Sache machen, sondern genau jenes Fernbleiben von der Politik, dass wir verfassungsmäßig selbst bestimmt haben.

Wir sind selber schuld an schlechter Politik insofern, als wir dulden, institutionell von der Politk ferngehalten zu werden. Das ist uns im Grunde ganz recht. Denn es ist bequem für uns. Wir müssen keine Verantwortung übernehmen. Wir können – in politischer Hinsicht – Kinder bleiben. Dadurch haben wir mehr Zeit „für’s Private“.

Aber all das hat mit „Demokratie“ nichts zu tun. Es ist das willkürliche Wählen einer politischen Unmündigkeit, in der andere die politische Agenda für uns setzen, andere politische Entscheidungen in Hinterzimmern unter sich beraten müssen und andere politische Entscheidungen für uns treffen müssen, in völliger Unkenntnis darüber, was uns in unserem Alltag wirklich bewegt, was wir daraus heraus in politischer Hinsicht wirklich erwarten und wollen. Auch darüber, welche Kosten wir durchaus bereit sind zu tragen und welche nicht.

Wir haben uns selbst enmündigt. Durch Institutionen, die wir zu genau diesem Zweck geschaffen haben: „Wahlen“, „Parteien“, reines „Berufspolitikertum“.

Redet man heute mit Berufspolitikern genauso wie mit „dem ganz gewöhnlichen Bürger“ (den es natürlich nicht gibt, niemand von uns ist gewöhnlich, dafür sind wir viel zu verschieden. „Gewöhnlicher Bürger“ heißt einfach: Alle Bürger, die nebenher nicht auch noch Berufspolitiker sind), dann ist beim Thema Bürgerbeteiligung vor allem eins zu spüren: Angst vor dem „egoistischen“, „verantwortungslosen“ und „ahnungslosen“ Bürger, der, würden wir ihn mitberaten und mitentscheiden lassen, die Konsequenzen seines eigenen Mitentscheidens gar nicht erfassen und absehen könne. Der also „politisch dumm“ sei.

Man gelangt dann zum Immgergleichen: Einer Staatsform, die den Bürger vor sich selber beschützen soll und dafür professionelle Wächter einsetzt. Auf die Frage „wer aber bewacht die Wächter?“ wird dann geantwortet: Die Wächter sollen sich gegenseitig in Schach halten („Gewaltenteilung“).

Dass Berufspolitiker unserer Exekutive sich direkt vor einer Zufallsauswahl aus „ganz gewöhnlichen Bürgern“ verantworten müssen, scheint uns demgegenüber vergleichsweise unzweckmäßig, weil ja eben diese Bürger gar keine Ahnung hätten, was eigentlich in ihrem politischen Interesse ist. Kurz: Wir denken über sie wie über Kinder, die ihre eigenen Bedürfnisse nicht gegeneinander abwägen und schon gar nicht ihr kurzfristiges Interesse gegen ihr langfristigeres Interesse halten können.

Wir denken also schlecht „von den Bürgern“. Wir denken schlecht von uns selbst.

Wir denken SO schlecht von uns selbst, dass wir nicht einmal glauben, dass wir zu guten, verantwortungsvollen Entscheidungen kommen würden, wenn wir Zeit bekommen, uns im Live-Kontakt miteinander auseinanderzusetzen. – Und damit uns selbst wechselseitig „in Schach zu halten“, statt dass das andere für uns tun müssen.

Wir denken SO schlecht von uns, dass wir uns uns für unbelehrbar halten, sowohl durch unsere Mitbürger, als auch durch Experten, die man ja durchaus auch uns Bürgern zur Seite stellen kann, ebenso wie sie derzeit unsere Berufspolitiker beraten.

Kurz: Wir glauben, wir seien politisch nicht lernfähig. Nicht einmal unter den besten Umständen, die wir uns selbst verschaffen könnten.

Zu all dem muss man ganz nüchtern feststellen: Mit einer so schlechten Meinung von den Bürgern, mit einer so schlechten Meinung von uns selbst ist einfach keine Demokratie zu machen.

Ob man das, was wir bekommen, wenn wir uns selbst systematisch aus dem politischen Spiel nehmen, dann „Oligarchie“, „Parteienherrschaft“, „Aristokratie“ oder schlicht „Tyrannei“ nennen, oder ob wir einen Etikettenschwindel vornehmen und das merkwürdige Gebilde „Demokratie“ nennen, obwohl der Demos in ihm keine aktive Rolle spielt, ist dann am Ende auch egal.

Alle Etikettiererei ändert nichts daran, dass Politik ihre positive, ein Gemeinwesen belebende und befriedende Kraft nicht entfalten kann, wenn wir Menschen, von denen und für die diese Politik ist, aus dieser Politik heraushalten. – Denn das kann nur zu einer fremdbestimmten, entfremdeten Politik führen.

Ohne aktive Beteiligung aller Bürger ensteht weder eine Demokratie noch etwas, das man „gute Politik“ nennen kann.

Denn wir unterschätzen grob das Ausmaß, in dem Menschen durch unmittelbaren Kontakt ihre Meinung ändern. Wir unterschätzen die Lernfähigkeit, die wir an den Tag legen, wenn wir uns als Bürgern die Möglichkeit geben, uns ernsthaft miteinander und mit folgenreichen Fragen der Politik unmittelbar auseinanderzusetzen.

Wir unterschätzen auch das Ausmaß der Befriedigung, die Politik uns verschaffen kann, wenn wir sie eben systematisch und absichtsvoll NICHT als Kampf zwischen Parteien organisieren, sondern als Austausch und wechselseitige Beratung, als Dialog der Gesellschaft mit sich selbst.

Wir unterschätzten das Ausmaß und die Anerkennung, die der Status „Bürger“ für uns bereithalten kann, indem wir uns damit selbst sagen: „Ich achte Dich und ich will von Dir geachtet werden“. Und: „Ich will mitsprechen und ich will auch Dich mitsprechen hören. Ich will Deine Stimme auf mich wirken lassen und mit meiner Stimme auf Dich wirken können.“

Mut zur politischen Mündigkeit: Die Demokratie als Verfassungsfrage

Es erscheint manchmal so als hätten wir über unsere bestehenden politischen Insitutionen vergessen, was für eine außergewöhnliche und ja, auch radikale Sache die Demokratie eigentlich ist.

Um wieder in den Blick zu bekommen, was das Grundlegende der Demokratie ist, ist der Blick in die Antike, konkret: ins antike Athen zu seiner Blütezeit durchaus hilfreich. Bei allen Unterschieden, die unzweifelhaft zwischen damals und heute bestehen, ist die attische Demokratie ein recht guter Spiegel und Maßstab, an dem wir auch unsere eigenen, heutigen Verhältnisse messen können.

Der Altgeschichtler Christian Meier rekonstruiert diese Situation der attischen Demokratie und gibt uns damit auch ein besseres Verständnis unserer heutigen Situation an die Hand. Er tut dies, um das klassische Werk von Aischylos: Die Orestie und ihren dritten Teil Die Eumeniden in ihrem politischen Zusammenhang zu deuten. Meier möchte die Orestie als offensichtlich politisches Stück vor dem Hintergrund der damals gegebenen historisch-politischen Situation deuten:

„In Athen verbreitete sich die Sorge, dass ein Bürgerkrieg ausbräche, dass verschiedene Adlige mit Sparta konspirierten, um die Demokratie zu stürzen. Das war die Situation der Eumeniden. Aischylos‘ beschwörende Mahnung zu Eintracht und rechter Ordnung zeigen, dass all die Fragen und Gegensätze, die die Entmachtung des Areopags aufgerührt hatte, 458 noch keineswegs zur Ruhe gekommen war.

Neben und hinter den unmittelbaren Verwicklungen muss dabei das beunruhigende Bewusstsein mitgesprochen haben, dass das Gemeinwesen selbst, die Ordnung des Zusammenlebens in der Polis grundsätzlich in Frage gestellt war. Denn zum ersten Mal in der griechischen Geschichte – und auch in der Weltgeschichte – war damals die Polis-Ordnung im ganzen zur Disposition der Bürgerschaft gekommen, also strittig und Gegenstand von Politik geworden. Zum ersten Mal war die gründlichste Alternative scharf gestellt worden, die innerhalb von Bürgerschaften (das heißt unter Absehen von Nichtbürgern und Sklaven) möglich ist: ob die Regierten, die nicht auf Politik Spezialisierten et de iure et de facto entscheidend politisch mitsprechen sollten oder nicht. Nicht mehr fragte es sich nur, ob öffentliche (nämlich monarchische und aristokratische) Ordnung oder keine sein sollte, nicht mehr, wer die Herrschaft wie innehaben und wie deren Aufbau im einzelnen beschaffen sein sollte. Nein, jetzt fragte es sich welche von grundlegend verschiedenen Verfassungen man haben wollte. Ob der Adel oder der Demos herrschen sollte, war das Problem; ob die Regierten maßgeblich an der Regierung beteiligt sein sollten. Die politische Unterscheidung von Oben und Unten war also zur Disposition gestellt. Es taten sich überpersönliche, institutionelle Alternativen in Hinsicht auf die öffentliche Ordnung auf. Das heißt aber auch: erstmals wurde erkannt, dass es im engeren Sinne politische Ordnung gebe: die Entdeckung, dass die Verfassungen dadurch bestimmt sind, ob Einer, Wenige oder das Volk in ihnen herrschen, ist das beste Indiz dafür. Vielleicht schon damals, jedenfalls kurze Zeit danach kamen die Verfassungsbegriffe vom Typ >>Demokratie<< auf.

Dieses Geschehen kann man als die Politisierung der Polis-Ordnung begreifen. Noch genauer wäre: als deren Abschluss, damit aber eben als den Punkt, an dem diese Politisierung wohl relativ schlagartig bewusst wurde. Das gilt einerseits und vor allem im modernen Sinn des Wortes: die Ordnung wurde vollends zum Gegenstand von Politik. Dies ist die zentrale Erkenntnis der Eumeniden. Das gilt aber auch in einem dem antiken Verständnis von >>politisch<< angemessenen Sinne des Wortes. Denn die Ordnung, die jetzt möglich wurde, bedeutete einen entscheidenden Schritt in die Etablierung der Polis über allen partikularen Kräften: die Verwirklichung eines im griechischen Sinne politischen, nämlich bürgerlichen Gerechtigkeitsideals, die Eindämmung von Willkür, die Hegung von Macht. Auch dies ist in den Eumeniden deutlich ausgesprochen. Schließlich muss die Demokratie (welche allein die institutionelle Alternative zum Überkommenen darstellen konnte) notwendigerweise direkt sein. Sie setzte also voraus, dass die Bürger sich politisierten, also Bürger im antiken politischen Sinne wurden. Dies freilich konnte Aischylos noch nicht begreifen. Es war einerseits zu selbstverständlich (bei fließendem Übergang), andererseits zu neu.

Seit Kleisthenes verstanden und nahmen sich die Athener schon relativ weitgehend als Bürger. Allein, die Wahrscheinlichkeit spricht dafür, dass sie dies zunächst noch im Wechselspiel mit dem Areopag taten, wohl mitdenkend, mitsprechend und mehrfach entscheidend, aber regelmäßig noch eingebettet in die herkömmliche Ordnung von Oben und Unten; und es tat nur ein begrenzter Kreis von Bürgern. Jetzt dagegen geriet das Ganze in die Hand von Volksversammlungen und Rat der 500 (sowie den davon abgeleiteten Organen). Das heißt: in wesentlich höherem Maße vollzog es sich inmitten der Bürger, und zwar der mittleren und gerade auch der unteren Schichten. Diese hatten also in einem ganz neuen, intensiven Sinne Bürger zu sein. Dies gilt besonders für die unterste Schicht der Theten, die nach alten Maßstäben – im Unterschied zu den Bauern – von sich aus nichts waren, deren Rang als Bürger ganz von ihrer Leistung für die Polis abhing, in denen das Bürger-Sein insofern seine äußerste Politisierung erfuhr.

Mit der Entmachtung des Areopag wurde also in wesentlich verstärktem Sinn Politik Bürger-Sache und zugleich Bürger-Sache Politik, das heißt: nicht nur bestimmten die Bürger die Politik, sondern die Politik bestimmte zugleich die Bürger auf der neuen Ebene ihres Zusammenlebens. Darin legten sie sich gegenseitig so fest, dass unter ihren verschiedenen Zugehörigkeiten die zur Polis außerordentlich starkes Gewicht erhielt. Andere, häusliche [= private] Interessen hatten dahinter zurückzutreten. Man war unter Bürgern vor allem Bürger und nichts sonst. Dem entsprach die – seit Kleisthenes angelegte – Abspaltung der politischen Ordnung von der gesellschaftlichen: die gesellschaftlichen Unterschiede blieben, wie sie waren. Aber es wurde eine neue, künstliche Ordnung dagegengesetzt, in der ganz andere Verhältnisse galten, nämlich die Rechte gleich waren und die Mehrheit der breiteren Schichten wirkte maßgebend. Daher gab es jetzt eine im engeren Sinne politische Ordnung, die im Verhältnis zwischen den Bürgern als Bürgern bestand. Insofern wurde das Politische zugleich zum zentralen Lebenselement in Athen.

Diese Politisierung der Polis-Ordnung bedeutete in vielen Hinsichten einen Schritt ins Freie, ins Ungeschützte, in ganz neue Risiken der menschlichen Existenz. Sie hängt mit einem ganzen Komplex eigenartiger Züge zusammen. […] Der damit gegebenen Offenheit korrespondierte ein besonderes Ausgesetztsein. Dem großen Spielraum des Handelns entsprach das Erleben der ganzen Schwierigkeiten des Entscheidens; der Freiheit des Auf-Sich-Gestelltseins das volle Bewusstsein des menschlichen Leidens; dem Stolz auf das ungeheure Können die Erfahrung der Ungeheuerlichkeit (deinón) des Menschen.“ (Christian Meier: Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, S. 149 – 152)

Diese Spiegel der antiken Demokratie ist für uns nicht nur angenehm: Er wirft Fragen auf nach dem aktiven politischen Einbezug der „unteren Schichten“, nach unserem Umgang mit „Oben und Unten“, auch nach dem Politisierungsgrad unserer Gesellschaft und danach, ob wir mit unseren politischen Institutionen und Verfahren verstanden haben, was „politische Freiheit“ eigentlich bedeutet und ob wir bereit sind, der „Ungeheuerlichkeit“, die wir selber sind, wirklich ins Auge zu schauen. – Denn manchmal kann es einem so vorkommen als fürchteten wir nichts mehr als die tatsächlich wirksame, verfassungsmäßig gegebene politische Freiheit unserer Mitbürger. Und vielleicht noch mehr: Unsere eigene politische Freiheit. Unsere eigene politische Mitsprache. Unsere eigene politische Verantwortung.

Wir haben heute erkennbar eine große Scheu, die Verfassungsfrage zu stellen. Nicht nur, aber vor allem auch in Deutschland haben wir manchmal den Eindruck, es sei allein unsere niedergeschriebene Verfassung, die uns vor dem Rückfall in Barbarei, Bürgerkrieg, Chaos und Massenmord bewahre.

Daher wollen wir auch dann nicht an unserer Verfassung arbeiten, wenn es diese Verfassung selbst geworden ist, die Unfrieden zwischen uns als Bürgern stiftet. Wir halten das Übel, das wir zu kennen glauben, immer noch für weit besser als jene Übel, die wir mit Blick auf die jüngere Geschichte hinter JEDWEGER Verfassungsreform lauern sehen, ganz unabhängig, ob sie eine Beseitigung der Demokratie im Auge hat oder ob sie auf ihren systematischen Ausbau, ihre Erweiterung und Vertiefung abzielt. Politisch angstgetrieben stattt hoffnungsgetrieben erscheint uns unsere derzeitige Verfassung als das „summum bonum“ und als der Weisheit letzter Schluss. Jede Abänderung ist des Teufels. Jede Verfassungsdiskussion wird abgewürgt und auf politiche Arbeit im Rahmen des Gegebenen umgelenkt. Auch dann, wenn es gerade dieser Rahmen ist, der uns fühlbar große Probleme macht.

Doch diese unsere Angst dürfte auf Irrtümern beruhen. Denn wenn wir heute eines über die politischen Sozialdynamiken zwischen uns wissen, dann das: Der politische Zutand einer Gesellschaft bleibt nie gleich. Entweder er wird schlimmer. Oder er wird besser. Das alltägliche politische Durchwurschteln, das sogenannte Tagesgeschäft, täuscht uns darüber hinweg, dass wir miteinander auch immer wieder verfassungsmäßig Entscheidungen treffen müssen. Wir sind immer wieder vor die Wahl des Wagnisses zwischen sozialen Teufelskreisläufen und sozialen Engelskreisläufen gestellt, ohne dass wir genau wüssten, was was ist. Wir würden diese Wahl immer gerne vermeiden, v.a. dann, wenn wir nur geringe politische Hoffnungen haben. Aber diese Vermeidung der Wahl der Verfassung, die Wahl, den status quo zu erhalten und ihn bis auf alle Ewigkeit auf Dauer zu stellen – unter Vermeidung der Verfassungsfrage – diese Wahl haben wir nicht. 

Wir hätten diese Wahl nur allzu gerne. Gewissermaßen ist genau das eine unserer tiefsten Sehnsüchte: Es möge bitteschön alles so bleiben, wie wir es kennen; mit den uns vertrauten Übeln und den uns vertrauten Gütern. Doch dieses Festklammern am status quo ist oft selbst die allersicherste Wahl, soziale Teufelskreisläufe auf ihren Weg zu bringen. Unsere Nicht-Wahl von Verfassungen, unser Nicht-Stellen der Verfassungsfrage ist selbst eine Wahl. Und sie hat Folgen für uns, ob wir uns das nun wünschen oder nicht. Ob wir das uns nun eingestehen oder nicht. Politik hat in diesem Punkt etwas „Naturales“: Etwas, über dessen Existenz wir nicht verfügen, mit dem wir aber aktiv und bewusst umgehen können. Unsere Antworten darauf sind völlig frei – das ist das Schöne und Wunderbare des Menschseins und der Politik -; aber die Freiheit, bestimmte Fragen ganz zu vermeiden, diese Freiheit haben wir nicht. Die Annahme, wir könnten anstatt nur über unsere Antworten auch über die Fragen bestimmen, denen wir uns zu stellen haben, ist reiner Selbstbetrug, vergleichbar mit dem Verhalten von Kindern, wenn sie gerade sehr ängstlich sind.

Mit Blick auf Christian Meiers Schilderungen der Politisierung und Demokratisierung des historischen Athens gewinnen wir jedoch eine Ahnung davon, was es heute heißen könnte, als Demokraten die Verfassungsfrage zu stellen: Ob unsere Institutionen wirklich diese Politisierung der ganzen Bürgerschaft leisten. Ob wir also wirklich schon in einer Demokratie miteinander leben oder doch vielleicht eher in so etwas wie einer „Prä-Demokratie“ (vergleichbar dem antiken Athen zur Zeiten der Kleisthenischen Reformen). Ob es auch in unserer Verfassung so etwas wie einen „Areopag“ gibt, den wir zugunsten demokratischerer Formen der Mitbestimmung entmachten müssen, um auch den „mittleren und unteren Schichten“ aktiven und wirksamen Zugriff auf unsere Politik zu verschaffen. – Und am Ende die Frage: Ob wir das überhaupt wollen? Ob wir Demokratie überhaupt wollen? Denn Demokratie bedeutet, wenigstens das kann man mit dem Blick zurück auf das antike Athen zu seiner Blütezeit überdeutlich erkennen, dass wir uns selbst und unserem Mitbürger einiges zutrauen.

An diesem Zutrauen zur Demokratie scheint es uns derzeit doch etwas zu mangeln. Wir wirken nicht etwa „realistisch, nüchtern und pragmatisch“, sondern politisch überaus verzagt, ängstlich und verdrängend, wenn man uns einmal durch eine rein demokratische Brille betrachtet. Wenn man also das Großartige klar vor Augen hat, das wir in der Demokratie gemeinsam zustande bringen. Und zwar alle miteinander, ohne Ausschluss und Ausnahme. Als Bürger, denen ihr eigener aktiver Bürgerstatus genauso wichtig ist wie der aktive Bürgerstatus ihrer Mitmenschen.

Was uns als Demokraten heute peinlich fehlt, ist, kurz gesagt, demokratisches Selbstbewusstsein.

 

Soziale Segregation und das demokratische Losverfahren

In ihrer charmanten Animation „Parable of the Polygons“ zeigen Vi Hart und Nicky Case auf überaus anschauliche und nachvollziehbare Art, wie soziale Segregation in einer liberalen Gesellschaft funktioniert:

Schon eine minimale Präferenz für das Prinzip „Gleich zu gleich gesellt sich gern“ führt mit absoluter Zuverlässigkeit dazu, dass die Gesellschaft sich spaltet und „Ghettos“ oder freundlicher: Blasen, Nischen, Milieus bildet, die sich von alleine nicht mehr trennen und vermischen.

Dazu schreiben sie u.a.:

„See what doesn’t happen? No change. No mixing back together. In a world where bias ever existed, being unbiased isn’t enough! We’re gonna need active measures.“

Das führt uns in eine Verlegenheit. Wir können Verschiedenes tun, wenn wir soziale Segregation nicht einfach nur großartig finden, wenn wir also Apartheid auch dann weder schätzen noch dulden, wenn sie nicht von oben verordnet wird, sondern ganz organisch, „wie von selbst“ zustande kommt. Die beiden Autoren der Animation  verlegen sich dazu auf individuelle Appelle à la „Ist Verschiedenheit nicht viel schöner?“ und „Entgehen uns damit nicht jede Menge interessanter Erfahrungen und Inputs?“

Es ist aber hochgradig zweifelhaft, ob solche Appelle sich auch auf unser Alltagsverhalten auswirken. Denn „Gleich zu gleich gesellt sich gern“ ist ein starkes und auch menschliches Prinzip.

Man könnte sich angesichts der begründbaren Zweifel an der Wirksamkeit moralischer Appelle auch auf staatliches Gewalthandeln verlegen: z.B. Anreize setzen. Diese Anreize müssten dann aber überaus stark sein und würden wohl von uns als ziemlich gewalthafter Eingriff in unser Leben empfunden, ein Eingriff, der uns unfrei macht. Oder eben gleich mit staatlichem Gewaltmonopol effektiv durchgesetzte Verbote, z.B. wer von uns wo wohnen, arbeiten, leben darf und wer wo nicht. – Beides wäre ein Ende unserer liberalen Gesellschaft, in der ein jeder das Recht hat, für sich herauszufinden, was seine ganz eigene Façon ist, glücklich und unglücklich zu werden.

Zumindest wenn es nach mir geht, ist letzteres eine verdammt blöde Idee. Ich lebe nämlich verdammt gerne in einer Gesellschaft, die privaten Liberalismus zulässt und emphatisch bejaht.

Glücklicherweise gibt es neben unwirksamen Appellen und ungutem staatlichen Zwang noch eine dritte Option, die das Spaltungs-Problem auf deutlich bessere Art lösen kann, das Hart und Case im Polygon-Spiel als Grundproblem einer liberalen Gesellschaft aufzeigen:

Das demokratische Losverfahren. – Indem wir in der Politik jenseits der privat liberalen Gesellschaft eine zweite Ebene der Gesellschaft aufmachen, in der wir wieder zusammen kommen lassen, was in unserem Alltag kaum mehr zusammen kommt, was sich gar nicht mehr spricht, was sich nicht mehr berührt, nicht mehr austauscht, entsteht ein Gegenprinzip, das unseren Liberalismus für uns überhaupt erst aushaltbar macht.

Denn gerade das demokratische Losverfahren kann als ein solches „active measure“ verstanden werden, das wir ergreifen können, um dem Automatismus sozialer Segregation in einer freien Gesellschaft etwas entgegenzusetzen.

Der große Vorteil dabei: Wir greifen dadurch nicht in die Freiheit unseres Alltags ein. Unser privater Liberalismus bleibt erhalten und wird eben nicht eingeschränkt.

Es kann sein, dass dafür durchaus Zwang nötig ist: Weil wir, damit das Losverfahren diese Kraft entfaltet, alle Bürger mit im Boot brauchen. Und wir möglicherweise alle Bürger nur durch eine Staatsbürgerpflicht zur aktiven politischen Teilnahme mit ins demokratische Boot bekommen.

Schaut man auf die Alternativen: Hilfloses Zusehen und Jammern über die sich vollziehenden Spaltungen unserer Gesellschaft oder Zwangsmaßnahmen, die uns unsere alltägliche Freiheit nehmen, dann ist das aus meiner Sicht ein vergleichsweise geringer Preis, den wir zahlen, wenn wir zustimmen, dass das Losverfahren flächendeckend in unser politisches System eingeführt wird. Auf allen Ebenen: Kommunal, regional, landesweit, national, kontinental. – Irgendwann vielleicht sogar global. Und wenn wir dann voneinander erwarten, dass wir alle als Bürger unseren aktiven Beitrag zu unserem Gemeinwesen, zu unserer „res publica“ bringen. – Möglicherweise auch zusätzlich symbolhaft bejaht durch eine allgemeine finanzielle Anerkennung dieses unseres allgemeinen bürgerschaftlichen Engagements.

Und was wir dadurch auch noch bekommen, „as a bonus“, ist sehr wahrscheinlich eine Demokratie, die nicht so verschämt und als fauler Kompromiss daherkommt, sondern die allen Grund hat, auf ihre gemeinsamen gesellschaftlichen Leistungen stolz zu sein. Die nicht nur postuliert, sondern spürt, was für eine großartige Sache die Demokratie ist.

Die gemeinsame Leistung von echter Liberalität und wirklicher Demokratie wird dann spürbar und erlebbar für uns. In unserem gesellschaftlichen Alltag UND in unserer Politik.

Menschliche Hermeneutik

Beim Lesen von philosophischen Texten gibt es eine zwingende Erfordernis, sonst kapiert man von dem ganzen Zeug im Grunde überhaupt gar nix:

Man muss im Kopf behalten, was ganz unten auf S. 26 stand. Und das muss man auch noch im Kopf haben, wenn man irgendwo auf S. 583 ist.

Und dann muss einem auffallen: „Hey, das ist ja ein Widerspruch! – Wie kann das verdammt nochmal sein, dass der olle Typ [denn um so einen handelt es sich bisher in den allermeisten Fällen] dort auf S. 26 ‚blabliblupp“ sagt und hier auf S. 583 sagt er dann ‚bloblabli‘? – Das geht doch gar nicht gleichzeitig!?“

Und dann muss man einfach mal annehmen, dass der olle Typ das vielleicht auch wusste. Dass es sich also nicht um was Übersehenes handelt, nicht um einen „Denkfehler“, nicht um einen unaufgelösten Widerspruch.

Und das bringt einen dann zum Nachdenken, wie das vielleicht sein kann, dass ein Mensch gleichzeitig das Eine und das Andere sagt. Und was man annehmen und wovon man ausgehen muss, dass das „Sinn macht“. Und dann fängt man an, selber mit Gedanken zu spielen. Und dann kommt man auf irgendwas. Und wenn man Glück hat, öffnet sich dann ein Tor – Und man betritt plötzlich die Denkwelt dieses komischen ollen Menschen da. Denn um eine solche handelt es sich bei jedem verfickten Mal…

Das, was man dabei tut, wird manchmal „Hermeneutik“ geschimpft. Kann ziemlich berauschend sein. Oder ein recht übler Trip. – Ihr werdet lachen: Bei mir waren ja „Gedichtinterpretationen“ im Deutschunterricht die Einstiegsdroge dazu. Und dann hab ich mich nach und nach auf immer härteres Zeug eingelassen…

Eine klassische Hermeneuten-Karriere.

Von Texten und Menschen

Lustigerweise ist das bei sehr viel blutvolleren und handfesteren Menschen ganz genauso wie bei alten, staubtrockenen Texten.

Dieser Mensch da sagt was, tut was – und in einem (manchmal im nächsten) Moment sagt er oder tut er was, das in einem völligen Widerspruch dazu steht.

Und man steht davor und denkt sich: „Häh!? – Ist der blöd? Bin ich blöd? Verarscht der mich? Merkt der das selber nicht? Oder ist das Absicht? Oder wie oder was?“

Und dann denkt man – wenn man will – darüber nach, was vielleicht für diesen Menschen da sein könnte, auch noch eine Rolle spielen könnte, so dass das eben gleichzeitig geht bei einem Menschen.

Und dann: Öffnet sich ein Tor. Man betritt den Planeten dieses Menschen. Denn jeder verdammte Mensch ist ein Tor zu einer ganz eigenen Welt. In der alles, alles, was er sagt oder tut, Sinn ergibt.

Ein paar Unterschiede

Nun kann man aber mit Menschen ein wenig mehr anfangen als man das mit Texten tun kann. Für die meisten von uns bis auf ein paar Bücher- und Textnerds sind Menschen daher auch wichtiger als Texte.

Man steht zu ihnen in einer Beziehung. Man beeinflusst sich gegenseitig. Alles, was der andere macht, kann Bedeutung für einen haben. Alles, was man selber macht, kann Bedeutung für den Anderen haben. – Da wird es dann sehr schnell komplex. Schwindelerregend komplex, wenn man mal anfängt, darüber nachzudenken.

Weswegen wir das meist auch lieber bleiben lassen.

Vielleicht ist es aber auch diese fehlende Reziprozität zwischen Menschen und Texten, die einen großen Unterschied macht? Immerhin kommt es nur in höchst seltenen Fällen vor, dass man als Leser auch vom Buch gelesen wird.

Manchmal hat man den Eindruck, man würde etwas von Menschen „brauchen“, das man nur von ihnen bekommen kann. Solche Abhängigkeiten von Texten sind zumindest mir unbekannt geblieben. Gegenüber Texten fühlen wir uns meist „freier“ als wir uns gegenüber Menschen fühlen. – Frage am Rande: Warum eigentlich?

Bücher und Texte halten uns auf Abstand. – Manche tun das sogar vorsätzlich, auf sehr charmante Art. Die sind dann sehr angenehm für uns, denn sie lassen uns Raum zum „Reflektieren“. – Aber selbst wenn Texte uns sehr direkt mit uns selbst konfrontieren, „haut das“ oft „weniger rein“.

Zwar behaupten Leute wie Gadamer, auch Texte könnten einem Ohrfeigen verpassen, wenn man sie nicht gut behandelt. Aber nun ja, ich weiß dann immer nicht, wie viele Ohrfeigen sich diese Menschen schon von Menschen aus Fleisch und Blut eingefangen haben. Es wird wohl ewig ihr Geheimnis bleiben.

Allerdings habe ich ja doch auch immer ein wenig den Eindruck, mit jedem Text „eine Beziehung einzugehen“. Eine oft recht einseitige, obwohl sie ja doch oft auch sehr vielseitig ist.

Menschen lesen

Ich darf behaupten, es noch nie bereut zu haben, wenn ich den Planeten eines anderen Menschen betrat.

Bei Texten ist das durchaus schon vorgekommen.

Doch darüber hinaus: Ist der Unterschied wirklich so groß?

Bei einem dieser alten Knacker, beim guten Platon, bekommt man „Menschliche Hermeneutik in Aktion“ ja vorgeführt: In vielen Dialogen lässt er den Helden seiner Theaterstücke auf irgendwas Bezug nehmen, das der Gesprächspartner gefühlte Stunden früher im Dialog gesagt hatte.

Na gut, im alten Athen hatten sie eben auch noch keine Smartphones und kein Netflix. Die waren wohl etwas weniger „distracted“ als wir heute. Konzentrierter irgendwie. Mehr bei der Sache. Mit nem deutlich besseren Gedächtnis ausgestattet.

Oder liegt der wichtigste Unterschied zwischen Texten und Menschen doch eher darin, dass wir bei Menschen auch noch ganz anderes in unsere Wahrnehmung und Auflösung von Widersprüchlichkeiten miteinbeziehen (können)?

Und das damit für uns an Menschen noch ganz anderes „unstimmig“ werden kann und damit noch ganz anderer Hermeneutik-Bedarf entstehen kann als bei Texten?

Oder geht es uns beim Lesen von Menschen und Texten doch um ganz etwas anderes? Nämlich darum, dass wir eigentlich verändert werden wollen? Das wir uns selbst mir ihrer Hilfe verändern wollen? Das wir aus dem „Kontakt“, aus der „Begegnung“ mit ihnen selbst als Veränderte hervorgehen wollen? – Dass wir darum das „Widerständige“ an ihnen lieben? Also dasjenige an ihnen, das uns zwingt, „uns selbst umzubauen“, unser ganzes eigenes Kategoriensystem, unsere ganze eigene Welt, weil wir sie nicht in unsere vorhandenen Schubladen legen können? Dass wir nicht mit unseren vorhandenen Mustern auf sie reagieren können, sondern neue ausbilden müssen? Und „danach“ ist unsere Welt eine andere?

Und wenn dem so wäre, wer leistet uns eigentlich in Wirklichkeit mehr Widerstand? Texte oder Menschen? Oder geht es gar nicht um ein „mehr“ an Widerstand, sondern es ist jeweils nur eine andere Form von Widerstand auf die wir in beiden Fällen treffen und die uns jede auf ihre Art hilft, unsere eigenen Handlungsweisen abwandeln und erweitern zu können?

Egal. – Hermeneutik ist in jedem Fall geil!

Wollte ich nur mal gesagt haben…

 

 

Ceci ist keine Kritik an der Marx’schen Kritik an der Hegelschen Ideologiekritik

Auf Deutschlandfunkkultur ist eine sehr treffende Darstellung der Marx’schen Sichtweise auf „Ideologie“ erschienen. – Ich finde für mich nichts in dieser Darstellung, was mich zum Widerspruch reizt.

Und sie hat mich auch wieder darauf hingeführt – oder mir auch noch einmal ein wenig klarer vor Augen geführt – aus welchem Grund ich mit Marx kaum etwas anfangen kann. Was ich vor Augen zu haben glaube und was Marx in seiner Zeit möglicherweise noch gar nicht sehen konnte.

Dieses nebulöse „Was“ betrifft – wie immer, wenn man eine pragmatistische Haltung pflegt – die praktischen Konsequenzen aus einer theoretischen Sichtweise: „Wenn etwas im Handeln keinen produktiven Unterschied macht, warum machen wir dann in der Theorie diesen Unterschied? Wozu? Was erwarten wir uns davon?“

Obwohl ich also Marx verstehen zu können glaube, ist für mich die wichtigere Frage, wohin es mich selber (und vielleicht auch: wohin es uns) bringt, wenn ich die Dinge durch die Brille betrachte, die Marx gezimmert hat und mir nun freundlich anbietet.

Erkennbar hierhin: Ich kritisiere dann die Hegelsche Kritik*, die ihrerseits diejenigen, ebenfalls schlauen Menschen kritisiert, die kritisieren, „dass die meisten Menschen sich falsche Vorstellungen von sich machen“ und die das nun bitteschön mal eben einfach abstellen sollen, nachdem ich ihnen diese meine kritische Einsicht jetzt ja mal ganz freundlich mitgeteilt, detailliert dargelegt und verklickert habe…

Na, auch schon einen Knoten im Hirn?

Wem hilft dieser Knoten im Hirn? Wem hilft dieser Vorwurf vom Typ: „Vor mir waren alle anderen ja ziemlich dumme Menschen – und ihr übrigens auch, meine lieben Leser!“? – Nach meinem Eindruck: Niemandem. Keinem von uns. Wenn man davon ausgeht, dass der Raum des Politischen von Beziehungsangeboten lebt, kann man sagen: Das ist kein sonderlich attraktives oder kooperatives Beziehungsangebot. Keines, das ohne Feinde auskommt.

Denn die Schritte vom „Ich hab’s Euch doch ganz klar gesagt“ über das „Warum ändert ihr alle Euch denn nicht?“ bis hin zum „Ich werde Euch das jetzt einbläuen, denn bist Du nicht einsichtig, so gebrauche ich Gewalt!“ sind nicht gar so weit, sondern es sind kleine, nah beieinander liegende Trippelschritte. Und natürlich kann man solche Schritte auch leicht vor sich selbst rechtfertigen, indem man sich einfach erklärt, warum diese anderen Menschen gar nicht einsichtig sein können und daher notwendigerweise mit Gewalt gezwungen werden müssen. – Politisch produktiv ist anders.

Was Marx mit seinen Vorwürfen eigentlich erreichen will, gibt Dietmar Dath, der Autor jenes Deutschlandfunk-Artikels sehr klar wieder: Er will die Aufmerksamkeit seiner Zeitgenossen umlenken. Vom reinen Denken auf die Produktionsverhältnisse:

„Falsch ist ihrer Ansicht nach eine Gesellschaftskritik, die nur angreift, was im Gemeinwesen so geredet, geschrieben und gedacht wird, statt die Art und Weise anzugreifen, wie die Menschen ihre Lebensgrundlagen produzieren und reproduzieren.“

Das entspricht dem gängigen Marx-Verständnis, „Das Sein bestimmt das Bewusstsein“, „Vom Kopf auf die Füße stellen“, usw. usf.

Das setzt freilich voraus, dass es allen anderen Menschen vor und neben Marx um reines Denken gegangen sei. Kann man machen und ist recht hilfreich, wenn man sich als erster „tatkräftiger Denker“ in der abendländischen Geschichte zu inzenieren versucht. Es sei ihm gegönnt.

Wichtiger noch ist aber eben jenes „Was“, das Marx möglicherweis noch nicht vor Augen hatte: Jene „Entfremdung“ die Marx von Hegel entlehnt, und die er zu einem zentralen Diagnosewerkzeug seines eigenen Denkens macht, ist eine Kategorie, die ohne Bezug auf körperlich-kommunikative Vorgänge zwischen Menschen nicht begriffen werden kann.

Fehlende Körperkommunikation ist der Mangel, der mit der un- und vorpolitischen Bürgerlichen Gesellschaft als allgemeines Prinzip in die Weltgeschichte tritt, wie Hegel gesagt hätte.

Die Aufmerksamkeitsumlenkung auf die Produktionsverhältnisse hat daher auch nachweislich (und man darf nie vergessen, dass sich Marx durchaus an den Ergebnissen seines Denkens messen lassen will, also ebenfalls philosophischer Pragmatist ist) – hat also nachweislich nicht dazu geführt, dass jene Entfremdung sich aufgelöst hätte. Auch im vom Marx inspirierten Realexistierenden Sozialismus war jene Entfremdung spürbar schlecht „aufgehoben“.

Das kann uns heute zu denken geben.

Wir dürfen uns für diese menschliche Erfahrung mit uns selber bei Marx bedanken. Allem Anschein nach hatten wir sie nötig.

Die Konsequenz, die ich für mich aus den beiden zusammen, aus Hegel wie Marx, heute ziehen kann, besteht darin, dass wir politische Institutionen brauchen, die die politische Notwendigkeit körperlich-kommunikativer Vorgänge zwischen uns systematisch würdigen und die daher diese politischen Prozesse zwischen uns überhaupt erst etablieren und sie auf Dauer stellen.

Ich für mich verstehe das nicht als „Kritik“ an irgendeinem Denken. Nur als praktische Konsequenz aus bisherigen politischen Erfahrungen, die wir bereits miteinander machen durften.

 


Hegel selber ist ja nicht so blöde, wie ihn Marx und Engels machen, um aus ihm eine gute Startplattform und einen guten Aufbaugegner zu gewinnen. Der Gebrauch von Strohmann-Verfahren ist in der Philosophie weithin bewährt. Man kann sich diese rhetorische Vorgehensweise beispielsweise schon vom ersten Philosophen im engeren Sinne abschauen, von Platon nämlich, konkret von seinem Umgang mit den vermeintlich ach so blöden „Sophisten“.

 

Markus Söder, der nimmer-endende Wahlkampf und die Gefahr für die Demokratie

In einem Artikel auf Spiegel ONLINE, die kurz vor der Inauguration Markus Söders als Bayerischem Ministerpräsidenten erschien, ist davon die Rede, Politik sei „für Söder im Grunde nichts anderes als Wahlkampf.“

Und sieht man nun, einige Wochen später, wie Söder als Ministerpräsident losgelegt hat: Polizeigesetz, Psychiatriegesetz, Kruzifixanordnung, dann hat man möglicherweise ein Gefühl dafür, wie das gemeint sein könnte.

Nun ist in Bayern dieses Jahr Landtagswahl und nun dann eben auch Landtagswahlkampf. Man könnte daher meinen, dass sich selbst Söder schon wieder beruhigen wird.

Ich persönlich halte das für einen Irrtum. Für einen Irrtum, der nichts mit Söder zu tun hat. – Denn wie immer rechnen wir gern auf Personen zu, wo unser Blick Systemeffekten gelten könnte, und vielleicht sollte:

Politiker und Parteien, die Politik anders auffassen denn als „niemals endender Wahlkampf“ haben im politischen Wettbewerb einen massiven Wettbewerbsnachteil. Das hat sich mittlerweile, durch social media und dem wieder lebhafterer gewordenen Interesse der Bürger an der Politik, möglicherweise verschärft: Politiker werden schneller und drastischer dafür „bestraft“, wenn sie dieses Prinzip ignorieren und „sachlich“ bleiben.

Wir sollten darüber jedoch nicht übersehen, dass wir ein System geschaffen haben (und momentan ja auch noch zu unseren größeren Teilen nicht als dysfunktional beschreiben), in dem das genau so gewollt ist. Wir setzen Berufspolitiker und Parteien ja nicht zufällig, sondern mit Vorsatz unter permanenten Wettbewerbsdruck.

Und der Grund dafür ist: Wir gehen davon aus, dass diese Vorgehensweise der Politik helfe, sich mit dem „Willen der Bürger“ zu verkoppeln. Die Bürger nicht aus den Augen zu verlieren bei politischen Maßnahmen und Gesetzesänderungen. – Ähnlich wie Wettbewerb in der Wirtschaft von uns gedacht wird: Unternehmen fokussieren auf die Kundenbedürfnisse, weil da Wettbewerber sind, genau auf die gleiche Weise denken wir auch in der Politik über Parteien, Berufspolitikern und ihre Ankopplung an gegebene Bürgerbedürfnisse.

Interessanterweise funktioniert dieses Prinzip offenbar nicht. Bzw.: Nicht so, wie sich die Theorie das vorstellt.

Bequeme politische „Konsequenzen“

Entscheidend ist an dieser Stelle nun, welche Schlüsse wir aus den Beobachtungen ziehen, dass Politiker heute folgendes tun müssen, um bei Wahlen möglichst gut abzuschneiden:

  • Immer den „Markenkern“ der Partei im Blick behalten und ihn aktiv symbolisieren und pflegen.
  • Unrealistische und unvernünftige Maximalforderungen aufstellen – Um hinterher zurückzurudern. Aber man hat „bewiesen, wo man eigentlich steht“. (Das Prinzip Trump)
  • Das Gemeinwohl, die Langfristigkeit und die Einheit der Gesellschaft schöne Worte für Sonntagsreden sein lassen, aber keine praktische Prinzipien für demokratische Politik

Zwei Schlüsse sind naheliegend – und werden dann auch beobachtbar häufig von uns gezogen – und beide Schlüsse sind „falsch“, d.h. beide führen erkennbar zu keinerlei politischen Veränderungen, zumindest zu keinen wünschenswerten Veränderungen:

1) Wir bräuchten „prinzipienfestere“ Politiker. Wir müssten also bloß anders wählen, um eine andere Politik zu bekommen. Oder die Politiker sollten sich doch bitte einfach mal zusammenreißen, mutig vorangehen, sich von Umfragen und vom Schielen auf Wahlanteile frei machen. – Obwohl klar ist, dass Politiker, die das tun, die also völlig „unpopulistisch“ agieren, Wahlen verlieren. Und obwohl man das beobachtbar dysfunktionale Verhalten von Berufspolitikern auch so interpretieren kann, dass sie bereits genau das tun: Erkennbar prinzipientreu handeln. Und von ihrer Wählerschaft wird es denn auch genau so interpretiert. Politiker, die so agieren, also die Trumps, Putins, Erdogans, Macrons, Orbans, Söders dieser Welt sind in dieser Lesart „mutige, starke Männer“, die sich nichts scheißen, die Charakter haben, echte „Leader“ eben. Wie gesagt: Diese Lesart ist allein die Lesart ihrer potentiellen Wählerschaft. Aber nur auf die kommt es im derzeitigen Politsystem an für Berufspolitiker. Die Rücksichtnahme auf die Bedürfnisse, Wünsche und Meinungen derjenigen Bürger, die sie ohnehin nie wählen würden, ist schlicht irrelevant. Würden sie auch das zum Teil ihres politischen Abwägens und Handelns machen, würden sie Wahlen verlieren. Berufspolitiker aller Länder und Lager haben das mittlerweile sehr gut verstanden – und setzen diese Einsicht konsequent um.

Wenn wir pragmatisch sind, müssen wir also im bestehenden System eigentlich ganz nüchtern anerkennen, dass es sich um „gute Politiker“ handelt, denn sie sind mit ihrem Vorgehen „politisch erfolgreich“. – Genauso wie man die Jahre davor Angela Merkels oder Gerhard Schröders Vorgehen als „gute Politik“ sehen kann, weil sie mit ihrem „Drang zur Mitte“ erfolgreich war. Denn in unserem derzeitigen Politsystem ist „gute Politik“ für Berufspolitiker eben nicht mit irgendwelchen von uns sogenannten „Inhalten“ verbunden, sondern damit, Wahlen zu gewinnen. – Dafür haben wir mit dem von uns bejahten System gesorgt. Mit Vorsatz; siehe oben.

2) Der zweite Fehlschluss, den wir geneigt sind, aus den unbefriedigenden Ergebnissen und Entwicklungen unserer Politik im Söder-Style zu ziehen, besteht in der Aktualisierung der jahrhunderte- wenn nicht jahrtausendealten Vorstellung „das Volk sei eben zu dumm“. – Denn wenn es klug wäre, würde es ja solche Politiker nicht wählen.

Das mündet in Forderungen und Vorschläge, die Bürger vor ihrer Mitbestimmung zu schützen. Mit anderen Worten: Die Demokratie noch weiter einzuschränken, wenn nicht abzuschaffen.

Das fatale an beiden Fehlschlüssen ist, dass sie Systemeffekte, und zwar willkürlich und absichtsvoll von uns herbeigeführte Systemeffekte am Ende auf individuelle bzw. kollektive „Dummheit“ zurechnet. Wahlweise werden Berufspolitiker oder Bürger für „dumm“ gehalten. Wenn man genau hinsieht, erkennt man, das im Grunde sogar beide Gruppen gleichzeitig als völlig verblödet gedacht werden. Oder als zutiefst unmoralisch. „Denn sonst wäre das alles ja nicht so“.

Was könnten wir denn sonst tun?

Wenn wir also fragen, was die größte Gefahr und Gefährdung für die Demokratie, ihre Weiterentwicklung, ihre Vertiefung und ihren systematischen Ausbau ist, so müssen wir, wenn wir ehrlich zu uns selber sind, anerkennen: Die eigentliche Gefahr sind wir selber. Nämlich in unserer Neigung aus Systemeffekten völlig unproduktive Schlüsse zu ziehen.

Anstatt die Unproduktivität unserer Politik auf unsere dysfunktional gewordenen politischen Verfahren und Institutionen zuzurechnen, anstatt über eine weitere Demokratisierung als Lösung der Situation nachzudenken, schaffen wir die Demokratie gedanklich und rhetorisch ab.

Denn der Gedanke, „die Masse ist dumm“ und „Berufspolitiker sind dumm und korrupt“ sind die undemokratischen Gedanken apriori.

Wer Demokratisierung will, wer Ausbau und Weiterentwicklung der Demokratie will, muss systematisch (d.h. ebenfalls: apriori) so denken, dass er Menschen Klugheit und Anpassungsfähigkeit unterstellt.

Und mit dieser Positivunterstellung können wir dann erkennen: Politiker agieren optimal angepasst an die Umstände, die wir ihnen verschafft haben.

Wollen wir andere Politik, so müssen wir an diesen Umständen „schrauben“, nicht an den Politikern. Und nicht an uns.

Wir brauchen keine anderen, „politisch klügeren“ Bürger. Der Ruf nach „politischer Bildung“ in unserer Situation ist der alte platonische Ruf nach Erziehung. Und dass Platon kein Demokrat war, könnten wir eigentlich wissen.

Wir brauchen auch keine „prinzipienfesteren, moralischeren“ Berufspolitiker. Das übliche Politiker-Bashing ist ebenso unproduktiv, wie das-schlechte-System-erhaltend. Solches Bashing nährt den grundlosen Glauben, wir müssten bloß anders wählen und dann würde irgendetwas besser für uns.

Wenn wir eine Politik wollen, die Bedürfnisse aller Bürger in politische Prozesse aufnimmt und integriert, wenn wir eine Politik wollen, die langfristiger ausgerichtet ist, wenn wir eine Politik wollen, die uns im Zustand der Klugheit fragt, was wir politisch wollen und nicht bei „Demoskopien“ zwischen Tür und Angel, nach einem harten Arbeitstag, müssen wir über demokratische Verfassungsreformen nachdenken.

Das abwechselnde Geschimpfe auf Bürger und/oder Politiker können wir uns dann schenken. Dieses Geschimpfe ist zwar bequem für uns und unmittelbar erleichternd. Aber es ändert nunmal einfach nichts. Das ist auch so ein „Fakt“. Oder sagen wir besser: Eine über Jahre angewachsene Erfahrung.

Aus der wir gute Schlüsse ziehen können.

Danke, Markus Söder!

 

 

Über die heutige Verbreitung von Sklaverei

Unser Problem mit Arbeit ist, dass wir sie so organisiert haben, dass die meisten Menschen sich die meiste Zeit in ihr nicht wieder finden können.

Für diesen Zustand gibt es in der Philosophie spätestens seit Aristoteles eine technische Bezeichnung:

Fehlendes „Für-sich-Sein“.

Und dieser Zustand ist gleichbedeutend mit dem, was dann zwingend und automatisch der Fall ist:

„Für-andere-Sein“.

Mit anderen Worten: Arbeit, in der wir uns nicht auch selbst wiederfinden, ist Sklaverei.

Bei dem „Selbst“, von dem in diesen Begriffen die Rede ist, muss man heutzutage immer mit dazu sagen, dass es sich um unser Bedürfnis-Selbst handelt. Denn genau das wird heute gern übersehen. Genau darüber wird von uns gern hinweg geredet. Und diese unsere Ignoranz hat Folgen für uns. Ignoranz gegenüber menschlichen Bedürfnissen macht uns systematisch unfrei.

Also: Arbeiten, in denen ich mich nicht zugleich auch auf meine Bedürfnisse beziehe oder beziehen kann, sondern nur auf die Bedürfnisse anderer Menschen: auf die Bedürfnisse meiner Kunden, meines Chefs, meiner Kollegen oder auf die Bedürfnisse der Investoren meines Unternehmens – all solche Arbeit ist mit philosophischen Begriffen: Sklaverei.

Subtile und offene Sklaverei – Nur vorgespielte und wirklich spürbare Demokratie

Bezogen auf unsere heutigen Verhältnisse müssen wir dabei oft von „Selbstversklavung“ sprechen.

Durch unseren völlig idiotischen Begriff von Freiheit und Freiwilligkeit sind es oft wir selbst, die dafür sorgen, dass wir uns in ein reines Für-andere-Sein hineinbegeben, in dem wir uns dann selber nicht wiederfinden können.

Unsere Sklaverei ist also oft (aber durchaus nicht immer) deutlich subtiler als die peitschenknallende Sklaverei vergangener Tage.

Und das führt uns dazu, dass wir kaum verstehen können, dass es gerade die Demokratie ist, die Freiheit von Sklaverei bedeutet; dass es gerade Demokratie ist, die Selbstbefreiung aus der selbstverschuldeten politischen Unmündigkeit mit sich bringt.

Das gilt selbstverständlich nicht für die Schein-Variante einer reinen Zuschauerdemokratie, die wir bisher kennengelernt haben und die wir irrigerweise mit Demokratie identifizieren. Denn auch in dieser Sozialform „finden wir uns nicht wieder“. Auch in einer solchen Schein-Demokratie kommen unsere Bedürfnisse nicht vor und haben keine Stimme.

Konkrete Freiheit, konkrete Sklaverei

Und in unseren Körpern können wir durchaus täglich fühlen, dass wir unfrei sind. Es ist körperlich empfindbar, wann wir Sklaven sind, unverbunden mit unseren eigenen Bedürfnissen.

Freiheit ist – entgegen der modernen, derzeit leider noch sehr verbreiteten Lesart – keineswegs etwas „Abstraktes“. Freiheit ist überaus konkret. Überaus unmittelbar. Überaus körperlich.

Wir können einen Menschen anschauen und anhören, und wir können dabei sehr unmittelbar sehen, hören und fühlen, ob dieser andere Mensch sich gerade in einem freien oder in einem sklavenhaften Zustand befindet. Daran ist rein gar nichts rätselhaft oder verborgen für uns.

Wir sehen und hören es an seiner Körperhaltung, an seiner Mimik, an seiner Stimme. Ganz allgemein: An seinen Bewegungen.

Insbesondere Menschen, die aus bestimmten Unternehmen und Arbeitsverhältnissen kommen, oder aus bestimmten, sehr unfreien Familienverhältnissen, oder aus Diktaturen als Staatsform: Sie alle haben etwas Sklavenhaftes an sich, das wir wahrnehmen. Unmittelbar.

Spürbare Freiheit: Gibt es nur in einer vollständigen Demokratie

Und so ist auch die philosophische Formulierung für politische Freiheit, für Demokratie überaus konkret zu verstehen:

Freiheit ist Für-sich-Sein-im-Anderen (manchmal auch: Bei-sich-Sein-im-Anderen).

Für-Sich-Sein-im-Anderen, insofern jener „Andere“ ebenfalls ein Bürger ist: Ein im Politischen ebenfalls freier und mir absolut gleichwertiger Mensch. Wir setzen diese Freiheit und Gleichwertigkeit in einer Demokratie nicht voraus. Sondern wir erzeugen sie gemeinsam, indem wir uns wechselseitig als Freie und Gleichwertige betrachten und behandeln. Und dies ist nicht durch reinen „Willensentschluss“ möglich („ab heute bin ich ein überzeugter Demokrat“). Das wäre die von Hegel so wortreich verachtete „reine Innerlichkeit“, eine Art „romantische Demokratie“. Um uns wechselseitig zu befreien, um uns wechselseitig als frei und gleichwertig betrachten zu können, um den Raum des Politischen überhaupt erst aufspannen zu können, um den Bürger-Status für uns alle überhaupt erst realiter greifbar zu machen, brauchen wir allgemein verbreitete und uns regelmäßig einbeziehende Institutionen, in denen wir alle „Demokratie erleben“ können. Unmittelbar. Mit Kreuzchen alle paar Jahre und dazu einem gelegentlichen Volksentscheid ist das nicht getan. Genau auf diese Weise bleibt Freiheit ein Abstraktum. Ein leeres, verheißungsvolles Wort, das nie wirklich eingelöst wird und das wir daher dann irgendwann auch wirklich gar nicht mehr hören wollen.

In einer Gesellschaft, in der diese Freiheit nicht verstanden wird und die keine dafür geeigneten politischen Institutionen hat, fühlen sich dann ja eben auch alle unfrei miteinander, wie Hannah Arendt sehr deutlich gezeigt hat.

Wir haben eine Gesellschaft geschaffen, in der wir alle Sklaven sind und in der keiner von uns sich wirklich frei fühlt.

Um zu erleben, dass das durchaus nicht „unvermeidlich“ ist, dass das kein „unabänderliches menschliches Schicksal“ ist, dazu brauchen wir Demokratie.

Allerdings eine, die diesen Ehrentitel auch verdient hat. Eine Demokratie, die ihr großartiges Versprechen: Alle Menschen Freiheit miteinander erleben zu lassen, auch tatsächlich einlöst. Indem ihre Institutionen und Verfahren eben genau das leisten: Ein freies Miteinander unmittelbar erlebbar zu machen.

 

Der Mensch: Ein leeres Gefäß für die Bedürfnisse anderer?

In der Aristotelisch-Hegelschen Tradition gibt es zwei Begriffe, die heute für uns recht technisch und verschroben klingen und die zugleich die Kraft haben, unsere heutige Situation gut zu erfassen und Klarheit in unsere Verhältnisse zu bringen:

Für-Sich-Sein und Für-Andere-Sein.

Für-Sich-Sein wird mit „Freiheit“ identifiziert. Für-Andere-Sein mit Sklaverei oder zumindest mit In-Dienst-Nahme durch andere Menschen.

In diesem Sinne sind wir z.B., wann immer wir „arbeiten“ oder „Teil eines Unternehmens sind“ im Modus des „Für-Andere-Seins“ unterwegs. Wir dienen dann Kunden und Investoren. Oder genauer: Wir dienen ihren Bedürfnissen.

Die neuzeitliche liberale Denktradition hat dabei erkennbar ein Moment übernommen, das ursprünglich bei Platon zu finden ist: Sie denkt menschliche Bedürfnisse als nicht sonderlich wichtig, besonders dann, wenn es die eigenen sind. Das vergeistigende Ziel der platonischen Tradition richtet sich nämlich geradezu gegen unsere Bedürftigkeit und dann eben auch gegen unsere menschlichen Bedürfnisse. Für Platon ist „die Ordnung verkehrt“, wenn unsere Bedürfnisse unser Handeln bestimmen. Er konzipiert eine „Vernunft“, die im Gegensatz zu Bedürfnissen steht und diese „kontrollieren“ soll. – Diese Denke war extrem folgenreich für die abendländische Tradition. Und ist es auch heute noch für die politischen Institutionen, die wir für nötig, wichtig oder sinnvoll halten.

Durch die Dominanz dieser platonischen Vorurteile in der abendländischen Tradition politischen Denkens wurde es für uns undenkbar, dass es eine „Vernunft“ geben könne, die mit unseren Bedürfnissen in guter Freundschaft lebt, die gut mit ihnen verbunden ist und die gerade darin besteht, mit ihnen allen in gleichermaßen gutem Kontakt zu sein.

Fatal für unser politisches Denken, unser politisches Sprechen und dann eben auch unsere Konzeption unserer politischen Institutionen ist dabei eine „Nebenfolge“ der platonischen Bedürfnisabwertung: Wir werden gewissermaßen als „leere Gefäße“ gedacht. Oder genauer: Es wird als sinnvoll und erstrebenswert gedacht, dass wir solche bedürfnis-leeren Gefäße sein oder werden sollen.

Trotz aller modernen psychologischen Aufklärung über die Funktionsweise unseres Denkens und Handels als Menschen hat sich ein platonisches Moment in diesem Denken und Handeln halten können, das darauf hinausläuft, dass wir glauben, wir müssten uns künstlich Formen von extrinsischer Motivation auferlegen, um zu sinnvoll-vernünftigem Handeln zu kommen. Oder sogar, um überhaupt zu irgendeinem Handeln zu kommen. Als könnte das Bedürfniswesen Mensch jemals untätig sein. Als könnte das politische Wesen Mensch sich jemals nicht auf andere Menschen beziehen. – Hobbes hatte Recht: Philosophisches Denken kann uns auch verblöden, indem es uns Offensichtliches und für uns überaus Wichtiges einfach systematisch übersehen und als Nicht-Vorhandenes behandeln lässt.

Das drückt sich aus in all den Boni-Systemen in Unternehmen. In all jenem „Belohnen“ und dann manchmal eben auch „Bestrafen“, das wir für „notwendig“ halten, um das „richtige“ Verhalten bei uns und anderen Menschen auszulösen.

Und es drückt sich auch aus in unseren politischen Institutionen, wie wir sie derzeit haben. Auch in ihnen gehen wir ganz offensichtlich davon aus, dass ohne Belohnen und Bestrafen keine sinnvoll Koordination zwischen uns zustande kommen könne.

Menschliche Bedürfnisse haben keine Lobby in unserem immer noch von der platonischen Bedürfnis-Verachtung verseuchten Denken. Bedürfnisse können immer leicht übergangen, bagatellisiert und auch: mundtot gemacht werden. So dass sie keine Stimme mehr bekommen.

Damit versiegt aber gerade das Element, das sowohl von Aristoteles und Hegel als Quelle unserer Freiheit betrachtet wird: Das Für-Sich-Sein.

Denn wenn wir uns etwas näher mit jenem „Sich“ in diesem Verständnis von Freiheit beschäftigen, so finden wir dort: Unsere Bedürfnisnatur. Wir sind und fühlen uns frei, wenn wir für uns in unserer Bedürftigkeit gut da sein können. Wenn wir unsere Bedürfnisse über unsere Gefühle gut wahrnehmen und dann handelnd auf sie eingehen können, ohne dass wir von außen daran gehindert werden. Insbesondere dann, wenn wir nicht von anderen Menschen daran gehindert werden.

Und „Sklaverei“ ist exakt diese Hinderung. Sie entleert das menschliche Subjekt von seinem Für-Sich-Sein. Und setzt an dessen Stelle ein Für-Andere-Sein. Dadurch werden Menschen zu Objekten gemacht.

Mit Hegel wie Aristoteles ist es völlig undenkbar, dass die Bedürfnisverachtung der platonischen Tradition zu „Freiheit“ führen kann. Weder als Einzelner, privat, noch politisch, also im handelnden Verbund mit anderen Menschen.

Insbesondere die politische Form von Freiheit ist für uns besonders interessant. Auch für den Bruch mit der unsäglichen Tradition des politischen, solipsistischen Liberalismus, die sich in der Neuzeit leider breit machen konnte:

Denn es gibt viele Bedürfnisse, die in uns intrinsisch gegeben sind, die die Verbindung und Verbundenheit mit anderen Menschen von ganz alleine voraussetzen. Die es ganz unmöglich machen, uns als solipsistische Einzelwesen zu denken, die sich irgendwann nachträglich – vielleicht, vielleicht auch nicht – miteinander verbinden. Also in etwa so wie Hobbes und Rousseau den Raum des Politischen in ihrem Denken konzipiert haben. Denn in dieser Tradition des politischen Denkens werden wir alle erst nachträglich „sozialisiert“ und sind vorher „ganz für uns“. Also in einem rein privaten Sinne frei.

Diese philosophische Konzeption des solipsistischen Liberalismus dient ganz offensichtlich analytischen Zwecken. Sie sollen in einer analytischen Form die Probleme auf den Tisch bringen, denen sich ihre Schöpfer in ihrer Zeit gegenübersahen. Doch leider analysieren sie auch das ursprünglich Soziale in uns allen einfach mal eben mit weg. Eine klassische Form von „Das Kind mit dem Bade ausschütten“.

Wenn wir mit Hegel-Aristoteles davon ausgehen, dass wir Immer-schon-Verbundene sind, also „politische Wesen“ in dem Sinne, dass wir darauf hinstreben, das Bei-Sich-Sein-im-Anderen institutionell zu realisieren, dann bedeutet das auch, dass wir uns die soziale Komponente von Bedürfnissen und Gefühlen nicht einfach wegdenken. Also das, was man neuerdings mit Hartmut Rosa „Resonanz“ nennt.

Für den solipsistischen Liberalismus ist nämlich eben genau das undenkbar: Dass man sich im anderen wiederfinden könne. Dass man sich mittels wechselseitigen vernünftigen Eingang auf die bestehenden, vorgefundenen, menschlichen Bedürfnisse gemeinsam „Freiheit“ realisiert.

Der solipsistische Liberalismus kann sich nur folgende Opposition denken, und bestenfalls einen meta-stabilen Kompromiss in dieser Opposition, ein beständiges Ringen und Kämpfen darum, wer mit seinen Bedürfnissen gerade dominiert im politischen Raum:

Entweder das „Für-mich-Sein“ oder das „Für-andere-Sein“. Entweder bin ich Herr oder Sklave. Entweder Chef oder Mitarbeiter. Entweder Berufspolitiker oder „einfacher Bürger“.

Wenn wir hart und analytisch sind, müssen wir daher sehr nüchtern feststellen: Der solipsistische Liberalismus kann Demokratie gar nicht denken. Er schließt gerade das, was Demokratie ist, als Denkunmöglichkeit aus sich aus. Die Asozialitäts-Voraussetzungen, die klar erkennbar aus der platonischen Tradition stammen, haben zur Folge, dass Hierarchie und Dominieren uns als Notwendigkeit erscheinen.

Damit wird aber „Freiheit“ im politischen Sinne völlig unmöglich. Es wird nicht mehr erkannt, dass Politik gerade den Zweck hat, gemeinsam Freiheit zu konstituieren. Also eine Gesellschaft, die Hierarchie und Dominanz verachtet, weil sie überaus stolz darauf ist, dass sie sich nicht mehr in Herren und Sklaven unterteilt. Und die nicht in einem niemals-endenden Ringen darum besteht, wer von uns gerade Herr und wer von uns gerade Sklave ist. Denn dies ist die aristokratische Sichtweise auf Politik: Freiheit für die Wenigen. Und die Frage ist auf Dauer gestellt, wer von uns gerade diese „Wenigen“ sein sollen. Politik wird dadurch zum Kriegsschauplatz. Sie kann dann nicht mehr sinnvoller Austausch auf Augenhöhe sein. Austausch darüber, welche Bedürfnisse bei uns allen gerade vorhanden sind und wie wir gemeinsam damit umgehen wollen.

Und das könnte durchaus eine Quelle unserer ebenso anhaltenden wie überflüssigen Probleme im Raum des Politischen sein.

 

 

Vermeintliche Ahnungslosigkeit & Demokratische Gesprächskultur

Fühlen wir uns in einem Gespräch unangenehm, dann beschleicht uns schnell das Gefühl, dass unser Gesprächspartner „einfach keine Ahnung hat“. Und wir können recht sicher sein, dass es unseren Gegenübern in diesen Momenten mit uns recht ähnlich geht.

Woher kommt das? – Ich glaube nicht, dass diese „Reflexe“ in Gesprächen allgemeinmenschlich oder „natürlich“ sind. Mir kommt es eher so vor, als handele es sich um unbewusste Auswirkungen jener alten platonischen Lehre, nach der „Tugend Wissen“ sei: Wir fühlen uns unwohl, der andere kann also nur ein schlechter Mensch sein, und das hängt eben damit zusammen, dass er „Dinge (noch) nicht weiß, die wir aber sehr wohl wissen“. Die Parallelisierung von Tugend und Wissen leistet hier eine Doppeltes: Sie gibt uns ein wohliges Gefühl der Überlegenheit („alles wieder gut!“) und unserem Gegenüber eine Chance auf „Besserung“ („kann er ja noch lernen!“). Die Unterstellung der Ahnungslosigkeit baut also sehr wirksam die bei uns aufkommende emotionale Spannung ab, wenn in einem Gespräch Irritationen aufkommen. Erst einmal.

Denn leider treibt sie uns genau damit auch hinein in eine belehrende Haltung. Und die kommt bei keinem Menschen der Welt gut an. Sie verstärkt vielmehr das Gefühl bei ihm, wir selber seien völlig ahnungslos (nämlich über sein Wissen), denn sonst würden wir ja wohl kaum so agieren. Sonst würden wir ja wohl kaum ihn als Wissenden wie einen Ahnungslosen behandeln…

Die Haltung: Tugend = Wissen und die mit ihr reflexhaft verbundene Annahme, Irritationen im Gespräch seien ausschließlich der Ahnungslosigkeit unseres Gegenübers zuzuschreiben, führen also sehr systematisch in dann unauflösbare Konfliktstellungen hinein, die schnell eskalieren und zum wechselseitigen Verständnis und gemeinamen Lernen kaum etwas beitragen.

Konsequent in so einer Ausgangslage ist eigentlich das generelle Niederbrüllen des Gegenübers, oder ein Gesprächsverhalten, in dem er „mit seinen Dummheiten“ möglichst gar nicht mehr zu Wort kommt.

Unsere Gesprächskultur

Demgegenüber geradezu schon revolutionär ist die Haltung einer pauschalen Ahnungsunterstellung im Gespräch. Wann immer jemand uns irritiert, verstört oder sonstwie unangenehm ist, „weiß er etwas, das wir in diesem Moment nicht wissen“. – Und sei es im Zweifelsfall den überaus gesprächsrelevanten Umstand, wie er sich fühlt und was hinter diesen Gefühlen steckt.

In dieser pauschalen Positiv-Unterstellung kann Deeskalation und Zuhören stattfinden.

Und, diese pauschale Wissensunterstellung gegenüber unseren Dialogpartnern bedeutet keineswegs, dass wir aufhören darauf zu bestehen, dass auch wir selber „Wissende“ sind, dass wir etwas beizutragen haben und dass wir von unserem Gesprächspartner ebenfalls gehört werden wollen. – Es gibt hier überhaupt keinen Widerspruch. Nur weil wir dem Anderen in einem Moment der Irritation einfach mal Ahnung unterstellen, werden wir selber noch lange nicht zu „Ahnungslosen“. Wir werden nicht dulden, dass unsere eigene Stimme verstummt oder einfach überhört wird. Aber um das zu tun, müssen wir beim Anderen nichts in Abrede stellen. Er kann ein Wissender bleiben. Denn im Reich des Wissens gibt es kein Ende und keinen Widerspruch, nur Ergänzungen, nur Komplemente. Es gibt kein „Aber“, es gibt nur „Und“. – Ein „Und“, das wir mit dem schlechten alten Platonismus sehr wirksam ausschließen. Diese unsere immer noch platonische Bevorzugung des „Aber“ vor dem „Und“ führt uns mitten hinein in eine überaus uneffiziente und unbefriedigende Gesprächskultur.

Wir können also aussteigen aus den ganzen Gesprächs-Frontstellung, aus den „Debatten“ und den „Kämpfen, die mit Worten ausgetragen werden“. Wozu kämpfen? Mit Menschen, über die wir in solchen Kämpfen kaum etwas Neues erfahren; außer eben, dass sie ganz genauso wie wir ziemlich angepisst sind, wenn man ihnen kaum zuhört. – Das sind wirklich großartige Neuigkeiten!

Wir nutzen in einer demokratischen Gesprächskultur aus guten Gründen und vorsätzlich die „Waffe“ der Unterstellung von Ahnungslosigkeit nicht. Wir sprechen unserem Gegenüber Wissen und Kompetenz nicht ab. Wir gehen davon aus, dass der andere etwas zu sagen hat, das neu für uns ist; etwas, das Aufmerksamkeit und Resonanz und ehrliche Antwort verdient. Allerdings eben eine „Antwort“ und keinen Reflex. Wir etablieren von unserer Seite Dialog anstelle von marktschreierischen, lern-immunen Debatten.

Irritation ist uns ein Anzeichen dafür, dass gerade eine stärkere oder eine ganz andere Form von Zuwendung nötig geworden ist. Die demokratische Gesprächskultur ist getragen von einem Gefühl der Zusammengehörigkeit mit dem Gesprächspartner. Einem Gefühl, das sich durch keine Irritation der Welt in Frage stellen lässt. Anstelle von Aussagen, die für in einer demokratischen Gesprächskultur veränderlich sind und bleiben dürfen, ist für sie eine entschieden zugewandte Haltung zum Gesprächpartner unumstößlich. Diese Haltung ist nicht affirmativ zur Form der Aussagen, aber affirmativ zum Gesprächspartner selbst. Zu dem, was uns wirklich bewegt, hinter und unter unseren oft verzweifelten und übervorsichtigen Ausdrucksformen. Diese demokratische Haltung im Gespräch ließe sich vielleicht übersetzen in:

„Wir sind beide Teil dieser einen, gleichen Gesellschaft, wir sind Freie und Gleichwertige und wollen daher miteinander auskommen, einander zuhören und einander verstehen. Magst Du auch als Nächstes sagen, was Du willst…“

Die goldene Regel einer guten Gesprächskultur ist: Wenn Du mit dem, was bei Dir raus muss, was gehört sein will, wirklich gehört werden willst, musst Du erst mal selber aktiv und erkennbar zuhören. Zumindest dann, wenn Dein Gesprächpartner selber gerade in diesem Moment nicht völlig cool, gelassen und souverän ist. Sondern ebenfalls auf etwas sitzt, das raus und gehört sein will.

Und in überaus geladenen Situationen, in denen wir alle gleich dringlich „zuerst“ gehört werden wollen, in der also keiner von uns in empathische Vorleistung gehen kann, braucht es die Sicherheit für uns alle, dass wir ebenfalls gehört werden. Wenn ich das sicher weiß, kann ich dem anderen auch dann den Vortritt im Redebeitrag lassen, wenn ich selbst dringlich etwas zu sagen habe. – Eine solche Sicherheit: „Alle werden sicher gehört“ beruhigt uns, beruhigt unser Gespräch bereits nach kurzer Zeit. Selbst dann, wenn sich die gemeinsam betrachtete Thematik für mehrere oder alle Beteiligten existentiell anfühlt.