In seinem 1956 erschienenen Aufsatz „Hegel und die französische Revolution“ hat der Philosoph Joachim Ritter den Versuch unternommen, sich Hegel gegen mehrere populär gewordene Missverständnisse wieder neu anzueignen.

Dieser Versuch ist um so bemerkenswerter, als er nach dem II. Weltkrieg erfolgt ist, also nach dem deutschen Nationalsozialismus und im Klima des sich immer weiter aufstauenden Konflikts zwischen den „Weltmächten“.

Ohne auf die rein inner-philosophischen Gründe einzugehen, aus denen Hegel zu diesem Zeitpunkt eine persona non grata geworden war, kann man auch allein auf die politischen Gründe schauen: Da ist zum einen die Interpretation von Hegel als preussischem Staatsphilosophen, der einem autoritären, repressiven Politikverständnis philosophische Gründe gegeben habe. Dieser Vorwurf wiegt nach dem Nationalsozialismus und kurz nach dem Stalinismus um so schwerer. Und da ist zum anderen die Interpretation als „Idealist“, der wirklichkeitsfern in höheren geistigen Sphären geschwelgt habe, abgehoben im philosophischen Elfenbeinturm, als erklärter Metaphysiker der Letzte seiner Art. Ein Relikt, der den post-metaphysischen Schuss nicht gehört und daher die Zeichen der Zeit nicht erkannt habe.¹

Ritter rekonstruiert in seinem Aufsatz Hegels Intention, auch: den roten Faden der Hegelschen Philosophie von den frühen Anfängen bis zur „reifen“ Philosophie am Ende seines Lebens. Er zeigt, dass die Ereignisse um die französische Revolution und ihre „weltgeschichtliche Bedeutung“ der Anfangsimpuls und die treibende Triebkraft für Hegels Philosophie bis zu ihrem Ende waren.

Um aus dem Hegelschen Jargon, der uns heute fremd und missverständlich ist, zumindest ein kleines Stück heraus zu kommen, werde ich Ritters Einsichten hier kurz und in salopper Form wiedergeben und die Sinnverluste in Kauf nehmen, die mit dieser Übersetzung einhergehen:

Das ungelöste Problem, das Hegels Philosophie antreibt, ist die Frage nach der politischen Stabilisierung und umfassenden Anerkennung des Prinzips der französischen Revolution. Für Hegel hat das pure Faktum der französischen Revolution deswegen „weltgeschichtliche Bedeutung“ und ist also gleichsam ein „Fleck, der nicht mehr weggeht“, weil er sie mit der antiken Polis parallelisiert. Genauer: Mit der Bedeutung, die die Polis als Form des menschlichen Zusammenlebens für die antike Philosophie, insbesondere bei Platon und Aristoteles hatte. In der französischen Revolution meint Hegel seinen Ausgangspunkt gefunden zu haben, indem das Prinzip, das in der Polis nur für einige wenige („die Bürger“, also ca. 10% der Bevölkerung Athens) gegolten habe und anerkannt war, sich mit der französischen Revolution auf die ganze Menschheit ausgeweitet habe. Die französische Revolution ist für Hegel also eine Art Fanal, das eine „Polis auf höherer Ebene“ ankündigt, und zwar unabweislich.

Hegels Problem ist nun, dass diese Polis unter modernen Bedingungen, die daher völlig andere Formen sucht und braucht, sich zu seinen Lebzeiten kaum abzeichnete. Sie blieb Desiderat, Leerstelle. Der Konflikt, den er zwischen Ankündigung und Verwirklichung wahrnahm, blieb „in der Wirklichkeit“ ungelöst.

Vorzuzeichnen, welche Bedingungen diese Einlösung erfüllen muss, um wirklich eine Einlösung zu sein, und nicht schiere Romantik oder abstraktes Besserwissen, aus willkürlich Ausgedachtem abgeleitet, ist das, was Hegel als die Aufgabe der Philosophie zuweist. Und es ist daher selbstverständlich auch der Anspruch von Hegels eigener Philosophie, den realen Konflikten im Denken nachzugehen und dadurch ihrer Lösung in der Wirklichkeit zumindest nicht im Wege zu stehen.

Hegel ist damit also genau das, was er immer vermeiden wollte: Seiner Zeit voraus. Doch „seiner Zeit voraus sein“ ist eine Denkunmöglichkeit, die gerade Hegel sehr klar als solche gekennzeichnet hat. – Zugleich setzt sich Hegel damit notwendig und unvermeidlich Missverständnissen aus. Man könnte sogar sagen: Es ist notwendig und unvermeidlich, dass Hegel missverstanden werden muss, bis eben jene politischen Formen da sind, die einlösen, was als unversöhntes Problem in der gesellschaftlichen Wirklichkeit vorliegt, die – aus Hegels Sicht – selbst nicht auf der Höhe ihrer eigenen Zeit ist.

Das ist natürlich ein denkerisches Husarenstück, eine hochriskante philosophische Operation. Denn der Wirklichkeit zu unterstellen, dass sie selbst nicht wirklich sei, weil sie ihre eigenen Wirklichkeit nicht gerecht werde, ist nicht nur für uns Nicht-Philosophen zum Hirnwindungen verknoten. Es ist auch in Hegels eigener Anschauung exakt das, was Philosophie zur Nicht-Philosophie macht. Die Philosophie hat sich in Hegels Verständnis nicht über die Wirklichkeit zu erheben, sondern sie gedanklich zu durchdringen und in ihren Expressionen gerecht zu werden.

Hegel löst diesen Selbstwiderspruch, soweit ich sehen kann, dadurch auf, als er ihn als Selbstwiderspruch der Wirklichkeit selbst versteht. Ist die Wirklichkeit mit sich selbst unversöhnt, weil sie zwar mit einer „abstrakten Negation alles Bisherigen“ wie in der französischen Revolution tatkräftig vorgeprescht ist, ohne aber Lösungen dafür zu haben, wir das Prinzip, das dieser Negation die Tatkraft gegeben hat, zum „Prinzip des Staates und seiner Formen“ werden kann, dann muss eine Philosophie wie die Hegels, die sich unbedingt der Wirklichkeit verpflichtet hat, diesen Widerspruch in sich selbst aufnehmen. Sie muss selbst „ungelöst“ und „widersprüchlich“ werden, um „der Sache selbst“, die sie ja nur zu „betrachten“ meint, gerecht zu werden.

Aus Hegels Sicht wäre es also ein Fehler, im Denken voranzupreschen und über das denkend hinaus zu gehen, was die politische Wirklichkeit bereits verwirklichen konnte. Die Philosophie bleibt „zeitgebunden“. Und ist damit nichts weniger als ein „Entwurf“, wie wir ihn ihm technischen Sinne kennen: Eine Zeichnung oder Blaupause, die uns unmittelbar zum Handeln bringt und sagt, was wir zu tun haben.

Hegels Philosophie ist damit „konservativ“ in einem sehr bejahenswerten Sinne: Sie bejaht alles Wirkliche, inklusive aller ungelösten Widersprüche in diesem Wirklichen.

Sie will die Wirklichkeit vor einem besserwisserischen Denken bewahren. Und genauso das „reine Denken“ vor einer für sie „unphilosophischen“ Vereinseitigung, indem sie nur Teile der Wirklichkeit wahrnimmt, diese im Denken verabsolutiert und damit immer zugleich andere Elemente der Wirklichkeit aus ihrem Denken ausschließt, die es ganz genauso verdient haben, in das philosophische Denken aufgenommen zu werden.

Hegels Philosophie wird bewusst widersprüchlich, weil die Wirklichkeit widersprüchlich bleibt, sie sich dieser Wirklichkeit absolut verpflichtet und sie es nicht als ihre Aufgabe ansieht, im Denken zu lösen, was in der Wirklichkeit ungelöst ist. Es handelt sich also um eine Art „Anti-Handlungs-Theorie“.

Sie bekommt auch eine aggressive Note. Diese Aggressivität der Hegelschen Philosophie richtet sich, wie Ritter sehr deutlich zeigt, gegen zweierlei:

1) Einmal gegen alle denkerischen Versuche seiner Zeit, die sich weniger enthaltsam und zugleich weniger anspruchsvoll zeigen als die von Hegel selber. Weniger enthaltsam, weil sie es sich eben nicht verbieten, denkerisch zu lösen, was in der Wirklichkeit ungelöst ist. Und weniger anspruchsvoll, weil sie den Kontakt zu Elementen der Wirklichkeit leichthin aufgeben, obwohl diese Elemente unabweisbar „da sind“, also nicht einfach „weggehen“, nur weil das arrogante Denken sich weigert, sie in sich aufzunehmen. Ein solches Denken wird, um mit Hegel zu sprechen, „abstrakt“. Was das Handeln darf, darf das Denken noch lange nicht, zumindest nicht, wenn es philosophisches Denken sein will.

Das wirft die interessante Folge-Frage an Hegels Ansatz auf, ob es ein Handeln ohne ein in diesem Sinne „abstraktes“ Denken überhaupt geben kann? Denn Hegel bejaht ja die handelnde Abstraktion, die die französische Revolution für ihn darstellt, setzt die französische Revolution in seinem Denken alles andere als ins Unrecht. Hinterher kann das Handeln also Recht gehabt haben. Und mit ihm das ebenfalls abstrakte und für Hegel „unphilosophische“ Denken, das zu ihm geführt hat. Das scheint widersprüchlich. Doch dieser Widerspruch löst sich auf, wenn man sich der zweiten Größe zuwendet, gegen die Hegels Philosophie aggressiv angeht:

2) Hegel wendet sich gegen alle restaurativen politischen Ansätze in der Wirklichkeit, die für ihn „nicht erkannt haben, was mit der französischen Revolution in die Welt gekommen ist und seither unabweisbare Ansprüche erhebt“. Hegel kann mit seinem Zugang also durchaus politische Wirklichkeiten als unvollkommen oder unzulässig kritisieren. Nur hat diese Kritik immer die Form eines Hinweises auf einen „pars pro toto“-Vorgang: Ein Teil der Wirklichkeit behauptet sich als ganze Wirklichkeit, ohne das zu sein. Sie erhebt sich über anderes in der Wirklichkeit, ohne dafür einen Grund oder eine Berechtigung zu haben. Hier wird also nun die Wirklichkeit selbst arrogant, autoritär oder gewalthaft – nämlich gegen anderes, ebenfalls Wirkliches. – Hegels Denken versteht sich also als eine Art „Gegengewalt“ gegen wirklich Gewalttätiges, oder freundlicher: Als denkendes Korrektiv. Man könnte auch sagen: Hegels Philosophie versucht tatsächlich, „Schiedsrichter zu spielen“.

Das Kriterium für seine Kritik an „abstraktem Denken“ und „einseitiger Wirklichkeit, die mehr sein will als was sie ist“ entnimmt Hegel allerdings nicht seinem Denken (das wäre für ihn „nur Einbildung“), sondern dem historischen Vorgang der französischen Revolution selbst. Sie ist für ihn eine unabweisbare Zäsur. Nicht nur für die Politik, sondern auch für das Denken.

Während also vor der französischen Revolution das abstrakte Denken seine Berechtigung hatte, hat es nun, nach der erfolgten Revolution seine Berechtigung verloren.

Hegel operiert also philosophisch mit einem Vorher-Nachher-Prinzip: Er kann kein Rousseau, usw. mehr sein, weil diese Form des Denkens, die damals berechtigt war, sich mittlerweile in der französischen Revolution verwirklicht hat und damit in der Wirklichkeit aufgegangen ist. Im Denken wird Abstraktion also nicht mehr benötigt. „Ziel erreicht“, „mission completed“.

Hegel selbst stellt sich und sein Denken entschlossen unter das Verdikt der Zeit und der politischen Ereignisse. Er gibt seiner und auch aller anderen Philosophie ein mit der zeitlichen Wirklichkeit verknüpftes Ablaufdatum.

Nur ist diese Wirklichkeit für ihn selbst eben nicht „zufällig“, oder „willkürlich“. Nicht alle Geschichte ist für ihn „Weltgeschichte“. Nur dort, wo politische Ereignisse allgemeine Prinzipien, die philosophisch erkannt werden können, verwirklichen, bilden sie solche „Zäsuren“, die dann nicht nur philosophisch bedeutsam sind, sondern die Philosophie gar nicht ignorieren kann, ohne aufzuhören, „wahrhafte Philosophie“ zu sein.

Die ganze Konstruktion bei Hegel ist allerdings so anspruchsvoll und vor allem ohne entsprechendes Verständnis von antiker Polis und antiker Philosophie einfach nur verwirrend, dass Hegel im Grunde nur mit Missverständnissen dessen rechnen konnte, war er da mit seiner Philosophie eigentlich tut und will.

Missverständnisse Hegels sind also vorprogrammiert. Und das bereits zu seiner eigenen Zeit, in der er mit seinem Geschichtswissen als Philosoph historische Arbeit und als Historiker philosophische Arbeit auf sich nahm, bei der man niemandem den Vorwurf machen kann, wenn ihm dieser Nachvollzug zu viel war. Und um so mehr heute, als sich noch mehr „Geschichte angesammelt hat“, und uns die griechische Antike in ihren politischen und denkerischen Formen vermeintlich noch einmal weitaus ferner ist als sie es bereits Hegels Zeitgenossen um 1800 herum war. „Vermeintlich“, weil in der Philosophie historisch zeitlich weit auseinanderliegende Ereignisse „von der Sache her“ nah beieinander liegen und so Jahrhunderte und Jahrtausende überbrücken können.

Das Prinzip der französischen Revolution

Was ist nun aber jenes ominöse „Prinzip“, das Hegel in der antiken Polis verwirklicht sah, allerdings nur für einen Teil der Bürger, und das für ihn in der französischen Revolution „auf einer höheren Ebene“ erneut zur Verwirklichung gekommen ist?

Dazu können wir in einer längeren Passage Joachim Ritter zitieren, der das sehr klar auf den Punkt bringt und nachvollziehbar zum Ausdruck bringt:

[Das] durch die Revolution gestellte und zugleich nicht gelöste Problem ist die politische Verwirklichung der Freiheit. [hervorgehoben bei Ritter] Die Revolution hat sie zum ‚Gedankenprinzip des Staates‘ erhoben und in den ‚droit de l’homme et du citoyen‘ als ’natürliches Recht‘ gesetzt. Deswegen vermochte das ‚alte Gerüste des Unrechts‘ ihr gegenüber keinen Widerstand zu leisten; in dem Prinzip der Freiheit liegt das Einmalige, das ‚Unerhörte‘ der Revolution: ‚Im Gedanken des Rechts ist … jetzt eine Verfassung errichtet worden, und auf diesem Grund sollte [!] nunmehr Alles basirt seyn. … (Ph. G. XI, 557)“  (S. 196 f. in Joachim Ritter: Metaphysik und Politik)

„Freiheit ist für Hegel philosophisch der Stand des Menschen, in dem er sein Menschsein verwirklichen und so er selbst sein und ein menschliches Leben führen kann. Sie wird damit von dem Stand des Menschen unterschieden, in dem es dem Menschen nicht freigestellt ist, er selbst zu sein, und in dem er so nicht in sich, sondern in einem anderen (wie der Sklave in seinem Herrn) sein Sein hat, das nicht das seine ist.“ (ebd., S. 197)

„Mit diesen elementaren Bestimmungen nimmt Hegel den Begriff der Freiheit aus allen Zusammenhängen heraus, die ihn im Laufe der Jahrhunderte überlagert und überformt haben, und greift auf ihre klassische Definition zurück, die Aristoteles in der Metaphysik gegeben hat: ‚Frei ist der Mensch, der um seiner selbst willen, nicht um eines anderen willen ist‘. Freiheit ist danach für Aristoteles das Selbstseinkönnen des Menschen, und Hegel nimmt diesen Begriff auf. […] Mit der Polis ist so für Aristoteles eine politische Ordnung in die Geschichte gekommen, welche das Selbstseinkönnen des Menschen voraussetzt und seine substantiale Freiheit und damit den Menschen als Menschen zu ihrem Subjekt hat.“ (ebd. S. 198)

„Die Einheit von Freiheit und Menschsein ist für Hegel auch das Prinzip der Weltgeschichte; das hat den sehr genauen Sinn, dass Geschichte dann zur Weltgeschichte wird, wenn sie den Menschen im Sinn seines Menschseins zu ihrem Subjekt hat. Wo es den Menschen als Menschen nicht gibt, da gehört auch die Geschichte, so viel sie sonst bedeuten mag, nicht zur Weltgeschichte. Ihr Subjekt ist der Mensch als Mensch und damit die Menschheit. Weil aber das Menschsein des Menschen notwendigerweise die Freiheit einschließt, versteht Hegel die Weltgeschichte auch als die Geschichte, deren Prinzip die Freiheit ist und deren Verlauf ihre Entwicklung und Entfaltung zum Inhalt hat. Die Philosophie hat es so ‚mit dem Glanze der Idee zu thun, die sich in der Weltgeschichte spiegelt … ihr Interesse ist, den Entwicklungsgang der sich verwirklichenden Idee zu erkennen, und zwar der Idee der Freiheit‘ (Ph. G. XI, 568 f,). (ebd. S. 199 f.)

Als Geschichte des Menschen und der Freiheit beginnt für Hegel daher die Weltgeschichte mit der griechischen Polis, weil in ihr ‚erst das Bewußtseyn der Freiheit aufgegangen‘ ist. Aber zugleich gilt, dass die Griechen (und ebenso die Römer) nur wussten, dass ‚Einige frei sind, nicht der Mensch, als solcher;  sie hatten Sklaven, damit war ihre ’schöne Freiheit‘ nur eine ‚zufällige, vergängliche und beschränkte Blume‘. (S. 200)

[…]

…das bedeutet aber, das die Revolution selber, indem sie die Freiheit zu dem Grund macht, auf dem alle Rechtssatzung basiert wird, positiv als Epoche der europäischen Weltgeschichte und ihrer Freiheit des Menschseins gelten muss… (ebd.)

[…]

Während am Anfang der Weltgeschichte der Bürger der antiken bürgerlichen Gesellschaft politisch und rechtlich den Sklaven und Unfreien neben sich hat, wird in der französischen Revolution zum ersten Male die politische Freiheit als Recht und damit das Selbstseinkönnen des Menschen universal und im Verhältnis zu allen Menschen zum Prinzip und zum Zweck der Gesellschaft und des Staates erhoben. Erst durch sie wird so der Mensch uneingeschränkt zum Subjekt der politischen Ordnung, sofern und ‚weil er Mensch ist, nicht weil er Jude, Katholik, Protestant, Deutscher, Italiener u. s. f. ist‘ (R. Ph. § 209, vgl. u. S. 43)“ (ebd., S. 201)

Hegel dichtet also der französischen Revolution mit Blick auf die Frage nach der Verwirklichung von Freiheit in der menschlichen Geschichte eine Kontinuität an, die sie selber (das heißt: ihre Akteure) vielleicht so selbst gar nicht sehen wollten.

Bzw. in seiner eigenen Perspektive: Er dichtet diese Kontinuität nicht an oder hinein, sondern er entdeckt sie und bringt sie zum Ausdruck. Für ihn ist das der einzig „wahrhaft philosophische“ Blick auf die menschliche Geschichte und damit auch der genuine Beitrag, den die Philosophie zu diesem Geschehen leisten kann. – Ex post, versteht sich, erneut.

Ähnlich wie für Aristoteles in seiner politischen Philosophie die Polis eine Zäsur ist, hinter die das politische Denken nicht zurück kann und mit Blick auf die sie der unvollkommenen politischen Wirklichkeit nur den Spiegel eben ihrer Unvollkommenheit vorhalten kann, findet Hegel „seine“ Zäsur in der historischen Realität der französischen Revolution.

Mit dem einen, wichtigen Unterschied: Während die Polis der Freiheit eine ihr damals zeitgemäße Rechtsform gab, bleibt Hegel, als jemand, der sich dazu verdammt hat, die Vernunft in der Wirklichkeit zu finden und nicht im von einiger Wirklichkeit abstrahierenden Denken, auf genau diesem Desiderat sitzen.

Hegels Manko ist, wie Joachim Ritter sehr schön herausarbeitet, das Fehlen einer Polis auf dem Niveau der Moderne. Also das Fehlen von Rechtsformen, die der menschlichen Freiheit auf dem durch die französischen Revolution erreichten „unerhörten“ Niveau ein Zuhause gibt, so dass diese allgemeine menschliche Freiheit nicht nur Postulat bleibt, sondern politische Realität wird, dass sie Alltag wird, dass die Freiheit im Leben aller Menschen gegenwärtig, lebbar und fühlbar wird.

Hegel hat sich also entschieden, dass es kein „Hinter-die-Revolution-zurück“ geben kann. Und zugleich, dass das Wichtigste noch fehlt, dass es ein Kommendes in der menschlichen Geschichte gibt, dass sich zu seinen Lebzeiten eben noch nicht verwirklicht hat.

Neben dem, dass Hegel in seiner Philosophie „konservativ“ ist, wird er auch zugleich in einem Ausmaß „progressiv“, dass es einen durchaus erschrecken kann. Oder Hoffnung machen kann.

Dieser Effekt gibt sich aus Hegels „Zusammendenken“ von antiker Polis, stil-bildender philosophischer Reaktion auf die Realität der Polis bei Aristoteles und dem ihm zeitlich nahen, historischen Faktum der französischen Revolution, also dem, was sein eignes Denken überhaupt erst in Bewegung gebracht, von Anfang bis Ende begeistert und beseelt hat.

Es macht daher durchaus Sinn, Hegel mit Joachim Ritter als den „Denker der französischen Revolution“ zu bezeichnen; gerechterweise mit dem Zusatz: „…sofern sie die Frage nach der Dauerhaftigkeit der von ihr behaupteten allgemeinen menschlichen Freiheit offen ließ.“

Hegel kann also als Imperativ gelesen werden, nach Formen oder vielleicht besser: Institutionen Ausschau zu halten, die leisten können, was zu seiner Zeit weder Revolution noch Restauration leisten konnten: Der Freiheit aller Menschen bleibende Wirklichkeit zu verschaffen.

Hermeneutik des Seienden: Das System der Bedürfnisse

In seinem Bestreben, „der Wirklichkeit im Denken nichts hinzuzufügen, was in der Wirklichkeit nicht gegeben ist“ findet Hegel für sein eigenes Denken Halt in einer fünften Größe.

Er bleibt also nicht dabei, dass er sich allein auf 1) Polis, 2) antike Philosophie, 3) französische Revolution und 4) moderne Philosophie (in ihrer bahnbrechenden Verkörperung durch Kant) bezieht.

Diese fünfte Größe, die maßgebend für Hegels politische Philosophie ist, ist die politische Ökonomie, wie er sie bei Adam Smith, Jean-Baptiste Say und David Ricardo findet. Das dort beschriebene „System der Bedürfnisse“ ist für ihn „wirkliche Vernunft“, also Wirklichkeit, die zugleich in ihrer Regelhaftigkeit als auch in ihrer Affirmierbarkeit gedanklich begriffen werden kann. Eine „gute Wirklichkeit“, nach der es den klassischen Philosophen dürstet; die er erkennen und zur Sprache bringen kann, ohne sich über sie zu erheben.

Auch dazu können wir erneut Ritter zitieren, um zu verdeutlichen, warum das Feld der Ökonomie, des wirtschaftlichen Austauschs so entscheidend und wichtig wird für Hegel. Warum es also überhaupt von der „wahrhaften Philosophie“ aufgeschnappt und eingemeindet wird:

„…zeigt sich, was Hegel jetzt wichtig wird: die Aufmerksamkeit dafür, wie das Allgemeine ‚wirklich‘ geschieht, wie Unterdrückung ‚wirklich‘ arbeitet, in welchen Rechtsformen und Handlungen sich politischer Kampf ‚wirklich‘ vollzieht. (ebd., S. 217)

„In dieser Zuwendung zum konkret Geschichtlichen der Revolutionsepoche geht Hegel auf, dass es keine Möglichkeiten gibt, für Fragen des sich in der geschichtlichen Wirklichkeit vollziehenden und als diese vorhandenen allgemeinen Lösungen aus philosophischen Prinzipien in Gedanken zu entwerfen und zu konstruieren. Die Probleme der Revolution […] können nicht in der spekulativen Deduktion einer neuen, seinsollenden Welt überwunden werden. […] Indem Hegel dies aufgeht und indem so die Philosophie selbst auf die Einsicht in das geschichtlich-konkret Vorhandene verwiesen wird, begegnet ihm das Entscheidende: Er wird mit der Gesellschaftstheorie der englischen Politischen Ökonomie bekannt. […] es geht ihm auf, dass das Geschichtliche der Revolution und des ganzen Zeitalters und aller ihrer Probleme das Aufkommen der modernen industriellen bürgerlichen Arbeitsgesellschaft ist. (S. 217ff.)

„Die Darstellung der bürgerlichen Gesellschaft in der Form, in der Hegel sie in der Rechtsphilosophie entwickelt, enthält gegenüber der englischen Politischen Ökonomie zunächst keine wesentlichen neuen Bestimmungen. Hegel begreift sie als ‚System der Bedürfnisse‘; sie ist diejenige Gesellschaft, die – in grundsätzlicher Emanzipation aus allen Voraussetzungen der geschichtlich überkommenen Lebensordnungen des Menschen – allein die Bedürfnisnatur des Menschen als des Einzelnen und ihre Befriedigung in der Form der abstrakten Arbeit und Arbeitsteilung zum Inhalt hat; sie enthält ihrem eigenen Prinzip nach nichts, was nicht durch die ‚Vermittlung des Bedürfnisses und die Befriedigung des Einzelnen durch seine Arbeit und durch die Arbeit und Befriedigung der Bedürfnisse aller Übrigen‘ (§ 188) gesetzt ist. […] Während Hegel aber, wenn er sich auf die politischen Theorien der Revolution, etwa auf Rousseau, bezieht, immer zugleich auch kritisch auf ihre Abstraktheit und ihre der geschichtlichen Wirklichkeit grundsätzlich inadäquate Einseitigkeit hinweist, verfährt er in der Anknüpfung an die Staatsökonomie anders. Die politischen Theorien der Revolution haben als deduktive Setzung neuer politischer Formen aus Prinzipien zugleich die unmittelbare Bestimmung, die revolutionäre Emanzipation aus den vorhandenen geschichtlichen Institutionen und Rechtsformen zu ermöglichen und diese in der Setzung des Neuen zu destruieren; daher kommen sie prinzipiell nicht über die Negativität hinaus, in deren Dienst sie stehen. Demgegenüber hat Hegel die englische Politische Ökonomie als die induktive (hermeneutische) Theorie der schon vorhandenen, geschichtlich bereits ausgebildeten Realität verstanden, die ihr die Prinzipien abzugewinnen sucht, die sie als ihr inneres Gesetz bestimmen. (S. 219f.)

„Hegel erkennt, dass die zuerst von der Politischen Ökonomie erarbeitete und für das allgemeine Verständnis der Epoche entscheidenden Bestimmung in der Begründung der Gesellschaft auf den Begriff der Bedürfnisnatur liegt, sofern durch ihn ihre prinzipielle Unabhängigkeit gegenüber allen vorgegebenen geschichtlichen Voraussetzungen […] erwiesen wird.“ (S. 221)

„Dem entspricht, dass sich auch die Gesellschaft selbst in der Unterscheidung von allen bisherigen und sonstigen Gesellschafts- und Gemeinschaftsformen ausschließlich auf diejenigen Beziehungen beschränkt, die die Einzelnen in der Bedürfnisbefriedigung durch Arbeit miteinander verbindet. Sie ist für Hegel daher als Gesellschaft mit dem ‚System der Bedürfnisse‘ identisch und schließt so notwendig alle sonstigen Beziehungen, sofern sie nicht zu ihr gehören, aus ihrem Zusammenhang aus, so dass Arbeitsteilung, wie bei Adam Smith, zum einzigen Bildungsprinzip der Gesellschaft wird.“ (S. 221 f.)

Hegel findet also in der neuzeitlichen Ökonomie das Prinzip der französischen Revolution: Negative Freiheit. Freiheit von bisherigen Bindungen, die nicht auf dem Einzelnen und nicht auf seinen Bedürfnissen gründen, sondern auf allem möglichen Anderen. Allerdings findet er dieses Prinzip in der konkreten Ökonomie in einer „positiven Form“, anders als im für ihn „abstrakten“ Denken der prärevolutionären Philosophie. Diese war damals im Recht, ist heute jedoch rückständig, da die Revolution eben bereits war und zudem in der Ökonomik ein überlegenes philosophisches Prinzip wahrnehmbar ist: Die Vernunft dieser Idee negativer Freiheit „aus der Wirklichkeit herauszulesen“, anstatt sie sich gegen die Wirklichkeit bloß auszudenken.

Den Nachhall dieser Konstruktion Hegels finden wir z.B. bei Marx und Engels im kommunistischen Manifest, wenn es dort heißt:

„Die Bourgeoisie, wo sie zur Herrschaft gekommen, hat alle feudalen, patriarchalischen, idyllischen Verhältnisse zerstört. Sie hat die buntscheckigen Feudalbande, die den Menschen an seinen natürlichen Vorgesetzten knüpften, unbarmherzig zerrissen, und kein anderes Band zwischen Mensch und Mensch übrig gelassen, als das nackte Interesse, als die gefühllose „baare Zahlung.“ Sie hat die heiligen Schauer der frommen Schwärmerei, der ritterlichen Begeisterung, der spießbürgerlichen Wehmuth in dem eiskalten Wasser egoistischer Berechnung ertränkt. Sie hat die persönliche Würde in den Tauschwerth aufgelöst, und an die Stelle der zahllosen verbrieften und wohlerworbenen Freiheiten die Eine gewissenlose Handelsfreiheit gesetzt.“

Hegel selbst bejaht diese Zerstörung aller bisherigen Bande durch die moderne Ökonomie, denn er erkennt in ihrem negativen Prinzip ein positives, notwendiges Prinzip: Die Freiheit des Einzelnen, die sich gegen Bindungen behauptet, die nicht auf dieser seiner Freiheit gegründet sind. Eben das gleiche Prinzip, das für ihn auch die französische Revolution zur Geltung gebracht hat und mit dessen Hilfe sie die bisherigen Ordnungen stürzen konnte. „Weil sie im Recht ist“. – Wir können dabei immer mitdenken, dass Hegel davon ausgeht, dass auch alle Restaurationsversuche alter Ordnungen, alter Bindungsformen, die auf anderem gründen als auf genau diesem Prinzip, von nun an immer und immer wieder, mit absoluter Gewissheit und Zuverlässigkeit Revolutionen hervorrufen werden. Für ihn gibt es kein Zurück hinter den Nullpunkt in der Modernen Geschichte. Weder in den praktischen Institutionen, und schon gleich gar nicht im philosophischen Denken.

Diese Negation war und ist eine Notwendigkeit für die allgemeine menschliche Freiheit. Und in den Institutionen und Formen dessen, was Hegeln dann in seiner Rechtsphilosophie als „Bürgerliche Gesellschaft“ bezeichnet, hat diese Negation ihre Dauer bekommen. Es ist also das System der Bedürfnisse als System, das verhindert, dass es Rückfälle dieser Art geben kann. Negation, die sich auf Dauer gestellt und institutionaliert hat. Und dadurch „wirklich“ geworden ist.

Damit hat Hegels Denken aber noch nicht sein Ende. Und es ist auch für uns heute wichtig zu verstehen, warum es hier nicht endet. Ähnlich wie Marx und doch ganz anders geht er davon aus, dass sich auch diese Institutionalisierung der Freiheit nicht auf Dauer erhalten kann, wenn sie bei der Institutionalsierung der nur der negativen Freiheit stehen bleibt, so bleibend wichtig diese auch ist. Während Marx dabei jedoch in die Zukunft schaut und die Selbstdestruktion der bürgerlichen Gesellschaft und ihre Aufhebung in einer kommunistischen Gesellschaft postuliert, bleibt Hegel – treu an seinem selbstgesetzten philosophischen Prinzip festhaltend – zunächst ganz auf seine Gegenwart fokussiert: Er sieht die politische Instabilität in der Form der Restaurationsversuche, in dem Verrat der Revolution an ihren eigenen Prinzipien im nachrevolutionären Frankreich, usw. als etwas Gegebenes, das wiederum im Denken nur erkannt und „herausgelesen“ werden muss.

Wie es zu der Setzung kommt, dass die bürgerliche Gesellschaft zu ihrer eigenen Selbsterhaltung eines Staates bedarf – denn um eine Setzung handelt es sich, und gerade die hat sich Hegel ja ganz grundsätzlich „verboten“ – kann im Grunde nur verstanden werden, wenn wir erneut auf die Parallelisierung von antiker Polis und moderner Situation zurückgreifen: Weil es damals in der Antike der partikulären Freiheit gelang, sich in der Polis eine positive Rechtsform zu geben, eine nicht nur negative Freiheit, sondern eine politische Freiheit, muss und wird es auch in der Moderne gelingen, der allgemeinen Freiheit eine solche positive Rechtsform zu geben. – Und hier müsste nun eigentlich folgen: Man weiß (noch) nicht wie. Weil die Philosophie eben nur „wissen“ kann, was bereits „real“ und „wirklich“ ist.

Hegels Rechtsphilosophie müsste tatsächlich mit der Bürgerlichen Gesellschaft enden. Die Kapitel über den „Staat“ hätte er, mit Blick auf sein eigenes Philosophieverständnis, niemals schreiben dürfen. Denn sie sind deduktiv, aus einem gesetzten Prinzip abgeleitet, nicht aus einer bestehenden Wirklichkeit herausgedeutet.

Eben dieser Impuls, den Hegel nicht unterdrücken konnte oder wollte: philosophisch über den Staat zu schreiben, der noch nicht war (und übrigens auch heute noch nicht ist), führt zur Missverständlichkeit Hegels. Er hat sie – so müssen wir annehmen – sehenden Auges in Kauf genommen. Und es ist durchaus möglich, hier von „philosophischer Eitelkeit“ zu sprechen, die es nicht zulassen wollte, den Fluch der zu frühen Geburt über die eigene Philosophie entscheiden zu lassen. Denn Hegel hätte mit Blick auf den unglücklichen Zufall, in einer Zeit zu leben, in der die Freiheit noch keine positiven Formen hatte, hinter seinem Vorbild Aristoteles zurückbleiben müssen. Er hätte für die Moderne und ihre allgemeine Freiheit aller Menschen nicht das sein können, was Aristoteles für die Antike und ihre partikuläre Freiheit der Wenigen war.

Will man Hegel mit Hegel gegen Hegel rechtfertigen, so könnte man an dieser Stelle sagen: Da die Sichtweise einmal gesetzt ist, dass die „Weltgeschichte“ die Geschichte der menschlichen Freiheit ist, sind kleine, im Grunde unphilosophische Ausblicke in die Zukunft der Menschheit und ihrer kommenden, weil offensichtlich notwendigen politischen Institutionen erlaubt. – Nur handelt es sich eben bei den Staatskapiteln der Rechtsphilosophie nicht um solche Kleinigkeiten, die sich selbst offen als unphilosophisch markieren. Nach der Devise: „Bis hierhin können wir wissen. Und was ab jetzt kommt ist frommes Wünschen und Hoffen, das ich als Mensch und Philosoph leider nicht unterdrücken konnte…“

Hegel kann man am Ende mit Hegel also doch den gleichen Vorwurf machen, den man genauso auch Marx machen kann: Den Boden der Philosophie verlassen zu haben und gleichzeitig auf diesem Boden stehen zu wollen. Hoffen und Wissen zu vermischen. Nicht von ungefähr hat daher der Begriff „Spekulation“ seit Hegels Tagen eine Bedeutungsverschiebung erfahren. Und an dieser Verschiebung hat Hegels Untreue zu seinen eigenen Prinzipien sicher nicht ganz unwesentlich beigetragen. Wo vorher nur „reines Beobachten“ war, ist nun doch wunschgetriebenes Entwerfen entstanden.

Für die, die Handeln wollen anstatt Philosophie zu betreiben, kann das durchaus produktiv sein. Denn was Hegel mit Blick auf die „Zerwürfnisse“ und „Entzweiung“ seiner Zeit durchaus sagen kann, ist: Das, was wir bisher erreicht haben, kann noch lange nicht „Das Ende der Geschichte“ sein, falls dieser Begriff überhaupt irgendeinen Sinn hat.

Es bleibt das reine Desiderat einer positiven Anerkennung menschlicher Freiheit, einer neuzeutlichen politischen Ordnung, die die Freiheit aller Menschen anerkennt und schützt. Und das auch gegen die Formen der rein negativen Freiheit: Gegen erneute Revolution und gegen die Verabsolutierung des „Systems der Bedürfnisse“.

Das Äquivalent der griechischen Polis fehlt der Modernen Gesellschaft. Und mit Hegel kann man sagen: Es ist ein grober Irrtum, dass die Moderne gerade darin bestünde, dass sie eines solchen Äquivalents nicht bedürfe. Die moderne Gesellschaft braucht politische Formen im sowohl ursprünglichen, antiken Sinne als auch im höheren, modernen Begriff des Wortes: Institutionen, die die allgemeine Freiheit aller Menschen als Freie und Gleichwertige anerkennen, spürbar machen und „wirklich“ werden lassen. – Soviel ist gewiss.

Wie diese politischen Formen der Modernen Gesellschaft genau aussehen, wie sie entstehen sollen oder können, das ist kein Gebiet für das Wissen, auch nicht für die Philosophie. Bis eben zu jenem Zeitpunkt, an dem „es passiert ist“, an dem sie „plötzlich“ Wirklichkeit geworden sind. – Man weiß nicht wie.

 

Unsere heutige Situation: Bedürfnisse und Institutionen

Was kann das alles nun also für uns heute lebenden Menschen heißen?

Rückblickend gesehen können wir sagen, dass der „Bedürfnis“-Begriff der uns und unsere Bedürfnisse auf „Produzenten und Konsumenten“ reduziert, zwei Mankos hat: 1) Er bürgert automatisch viele unserer sehr realen, wirksamen und drängenden Bedürfnisse aus der Bürgerlichen Gesellschaft aus. Bedürfnisse, die durchaus Platz haben sollten in einem „System der Bedürfnisse“. 2) Er macht uns zu sprachlosen Subjekten, die einer mechanistischen Logik unterworfen werden. Und es stellt sich die Frage, ob Ökonomie so a-politisch, sprachlos und empathielos sein muss.

Fasst man das System der Bedürfnisse weiter als es in der klassischen Ökonomie gefasst wird: Als System aller menschlichen Bedürfnisse überhaupt, also auch derjenigen menschlichen Bedürfnisse, die keiner Produktions- oder Konsumlogik zuzuführen sind, und bezieht man verbalsprachliche und körpersprachliche Resonanzphänomene mitein, so wird deutlich, dass es für den für Hegel so entscheidenden Subjektstatus nicht ausreicht, dass das Denken von menschlichen Bedürfnissen seinen Ausgang nimmt und sich so aus allen vorgegebenen Institutionen löst und damit dann neue Institutionen begründet.

Heute stehen wir vielmehr vor dem Problem, dass unsere Gesellschaft „Lieblingsbedürfnisse“ ausgebildet hat, die sie obsessiv triggert, hervorruft und befriedigt. Während es zugleich Kellerkinder aka schambesetzte Bedürfnisse gibt, die von unseren offiziellen Institutionen nicht anerkannt sind und von uns daher auch nur unter hohen Kosten oder Risiken zu befriedigen sind.

Es ist also nicht das ganze Subjekt, das in unserer heutigen bürgerlichen Gesellschaft anerkannt wird. Sondern das angepasste Subjekt. Das Subjekt, das nicht für-sich ist, also nach dem Verständnis von Hegel und Aristoteles unfrei oder eben gar kein Subjekt ist. Von „Versklavung“ müssen wir dabei nicht unbedingt sprechen, obwohl es den Tatbestand oft erschreckend gut trifft. Nur dass die heutigen Systeme ganz ohne Sklaventreiber und Herren auskommen, ohne überkommene Bindungen, da die Subjekte gelernt haben, sich selbst zu versklaven und sich völlig selbständig in ihrer Subjektivität zu mindern. „Freiwillig“. Und zwar ausnahmslos: Eine Gesellschaft von Sklaven ohne Herren.

Und das wiederum bedeutet: Unsere heutige Situation ist kein bisschen verschieden von der zu Hegels Zeiten. Erneut haben sich Institutionen herausgebildet, die ihren Daseinszweck vermeintlich aus sich selbst beziehen, die wir als Zweck-in-sich-selbst betrachten und behandeln. Immer noch warten wir auf die Einlösung des Versprechens der französischen Revolution. Weniger schwungvoll, weniger gläubig. Dafür ebenso unerlöst wie Hegel seine Zeit empfand, genauso entzweit. Das Versprechen ist alt geworden. Und lange uneingelöste Versprechen ertragen wir Menschen nicht gut. Wir vergessen und verdrängen lieber frühere Hoffnung, wenn sie sich all zu lang nicht erfüllt, wenn sie sich über eine allzu große Strecke hinspannt. Wir sind Enttäuschte, die Gründe zur Hoffnung erst wiederfinden müssen.

Eine Überprüfung von Institutionen, ob sie wirklich menschlichen Bedürfnissen dienen und damit die Würde des Menschen nicht mindern, sondern sie anerkennen und sie ins Offizielle heben, ist heute also sogar um so schwerer möglich, als sich heute die Empörung gegenüber unseren vermeintlich „demokratischen“ Institutionen in Grenzen hält.

Indem wir die Geschichte glauben, dass alles „in unserem Namen geschehe“ und ja „kaum noch besser sein könne“, ist es heute weitaus schwerer, einen Punkt damit zu machen, dass Institutionen Unrecht sein können, dass ihre Reform eine absolute Notwendigkeit ist und sie kaum fortbestehen sollen oder dürfen. Auch die Depression ist allgemein. Die, die da so reden und denken, glauben selbst, was sie da sagen. Wir brauchen keine Verschwörungstheorien über böse Strippenzieher, um zu begreifen, dass wir alle gemeinsam weit unter unseren geselschaftlichen Möglichkeiten bleiben.

Ein allgemeiner Konservatismus hat sich breit gemacht, wenn es um unsere Institutionen geht. Und das auch dann, wenn sie die Freiheit und die Würde des Menschen ganz offensichtlich mit Füßen treten, wenn ganz offensichtlich bessere institutionelle Lösungen bereits an vielen, vereinzelten Orten zur Verfügung stehen.

Immer noch sind wir in der Situation, dass sich der Mensch vor den Institutionen rechtfertigen muss, also das Individuelle vor dem vermeintlich Allgemeinen, anstatt dass sich das Indviduelle mit allgemein anerkannten Ansprüchen anmelden kann, sich völlig zu Recht im Allgemeinen wiederfinden zu können.

Das ist weder das Signum der Freiheit, noch können wir in diesem Zustand von „Demokratie“ sprechen.

Ist aber die Verwirklichung der Freiheit, die Schaffung von Institutionen, in denen der Mensch als Mensch anerkannt wird und die zugleich auf der „Gleichheit unserer Bedürfnisnatur“ (Joachim Ritter, S. 224) beruhen, der Weg der Menschheitsgeschichte, wie Hegel für sich zu begreifen glaubte, so ist es „nur“ eine Frage der Zeit, wann erneut der Ruf nach wirklicher Freiheit und Menschlichkeit erschallt. Unter welchen Bezeichnungen auch immer.

Wir fürchten die Revolution. Und genau darum bekommen wir sie.

– Dass so etwas nur ausgemachte institutionelle Reformisten schreiben, ist eine leicht zu durchschauende psychologische Tatsache.

Denn man kann den Skandal der Gegenwart wahrnehmen, ohne sich nach Umsturz zu sehnen. Erprobung, Experimente, fühlender und von allen gemeinsam besprochener Vergleich der Resultate jener Experimente – Das ist völlig hinreichend. Eine prinzipiell reformistische Kultur darf für möglich gehalten werden. Und ihr Maßstab könnte Beziehungsqualität sein. Mehr noch als Bedürfniserfüllung. Denn in guten zwischenmenschlichen Beziehungen finden sich menschliche Bedürfnisse aufgehoben. Umgekehrt gilt das eher weniger: Gute Beziehungen finden sich leider nicht in einigen Bedürfnissen aufgehoben, solange es keine Formen gibt, die alle gegebenen, menschlichen Bedürfnisse systematisch miteinander ins Gespräch bringen. Diese Formen lassen sich aber genau mit prüfendem Blick auf die Beziehungen, die sie stiften (und die sie verhindern) am besten beschreiben und ins Leben bringen. So wird Beziehungsqualität zu einem Fokus und Prüfstein für die Freiheit. – Wie wir seit Hegel herausfinden durften.

Wir leben in einer Zeit, von der wir aus guten Gründen annehmen dürfen, dass sie rückblickend als „finsteres Mittelalter“ beschrieben werden wird. Von unseren Nachfahren, die in Lösungen desjenigen Problems leben, das die französische Revolution uns als Aufgabe gestellt hat. In einem weitaus menschlicheren System menschlicher Bedürfnisse. In für uns unvorstellbaren Beziehungen.

Und Hegel? Und die Philosophie?

Für die heutige Philosophie selbst lässt sich mit Hegel zweierlei entnehmen: Sie hat mehr die Aufgabe gewonnen, alle Ansprüche auf Philosophie mit Gründen abzuweisen. Ähnlich, wie sich Hegel in seiner Zeit gegen alles unvollständige Denken wandte, kann philosophisches Denken auch heute darauf hinweisen, dass alles, was sich als vollständige und abgeschlossene Wahrheit darstellt, diesen Ansprüchen nicht genügt und auch gar nicht genügen kann. Der Unterschied zwischen Fakten und Wahrheit ist hier gut nutzbar: „Is this all there is to it?“

Und noch einige weitere Denkfiguren lassen sich heute Hegels Philosophie gut entnehmen: Die Frage nach der Realität der Wahrheit, die nur im Nachhinein nachvollzogen, aber nicht im Denken „technisch“ entworfen werden kann. Wird auch politische Wahrheit als etwas begriffen, das 1) nur gefunden, aber nicht „vom Verstandesdenken“ ausgedacht wird und das 2) Wirklichkeit haben oder bekommen muss, um eben Wahrheit zu werden, so ist alles Philosophische im Raum des Politischen heute gut beraten, sich in geeignete Verfahren und Institutionen auszulagern und zuzusehen, was sich dort ergibt. Als ständiger Prozess, mit stets offenen Ausgängen. Für genau diese Institutionen lässt sich mit Hegel noch ein weiteres Erfordernis klar stellen: Sie müssen, damit sie „wahr“ sind und nicht völlig verlogen, 3) die ihm eigene Würde des politischen Raumes zum Ausdruck bringen und aktiv kultivieren. Das ist der eigentliche Sinn von Hegels Rechtsphilosophie, die den „Staat“ sich nicht darin erschöpfen lässt, nur eine Art Appendix der „Bürgerlichen Gesellschaft“ zu sein. Damit gibt Hegel auch 4) ein starkes Argument, Lobbyisten und Parteien keinen Zugriff auf die Sphäre des Politischen zu geben. Beide folgen Prinzipien, die völlig zu Recht in der bürgerlichen Gesellschaft herrschen, die aber in der Politik nichts verloren haben, soll es überhaupt ein Jenseits der Bürgerlichen Gesellschaft geben. Lobbyisten wie Parteien vertreten Bedürfnisse von Besonderen, ohne dass sich dabei ein Allgemeines herausbilden kann. Das wäre nur dadurch möglich, dass Bürger nur als politische Wesen Zugang zur Politik haben, aber eben nicht in ihrem vor- und unpolitischen Sein. Nicht als gesammelte „Interessenvertretung“ tauchen sie dort auf oder werden sie dort repräsentiert, sondern gerade unter Absehung von allen Interessen, als Einzelne, die in der Politik nicht unverändert bleiben, sondern die sich gerade durch ihren gemeinsamen Eintritt in den Raum des Politischen transformieren. Wenn Peter Dienel vom „Erlebnisurlaub Planungszelle“ sprach (S. 80), so trifft dies genau diesen Punkt: Wir als Bürger finden im Raum des Politischen ein Aufatmen von den Zumutungen der Bürgerlichen Gesellschaft, von Konkurrenzkampf, Eigeninteresse und Gebundenheit an unmittelbare Bedürfnisse und ihre Befriedigung. Aber dieses Aufatmen finden wir eben nur dann, wenn wir in den Raum des Politischen nicht die Prinzipien der Bürgerlichen Gesellschaft eindringen oder ihn gar von ihnen regieren lassen. – Also genau dann nicht, wenn man das tut, was wir uns die letzten Jahrzehnte über angewöhnt haben zu tun.

Dass die Bürgerliche Gesellschaft eines solchen Jenseits-ihrer-selbst bedarf, ist eben auch gerade Hegels Ausgangspunkt, den er mit Blick auf die antike Polis und die instabilen politischen Verhältnisse seiner Zeit als Realität behaupten konnte. Der politische Raum als eigene Sphäre ist das, was das negative Freiheitsprinzip der bürgerlichen Gesellschaft von sich selbst erlöst, so dass überhaupt ein positives Freiheitsgefühl in die Welt kommt und von uns dort zu finden ist. Weil wir es selbst alle gemeinsam produziert haben und täglich neu aus uns hervorbringen. Das gilt freilich nur, wenn die Institutionen so beschaffen sind, dass wir tatsächlich – und nicht nur in Lippenbekenntnissen schöner Sonntagsreden – das Gefühl und den Eindruck haben: „Dieser Staat ist der unsere. Wir sind der Staat.“ (Vgl. Joachim Ritter, S. 223 – 233)

Philosophie ist dann nicht mehr und nicht weniger als der Hinweis darauf, dass kein Einzelner Anspruch auf die Wahrheit erheben kann. Und dass es, sofern es sich um politische Wahrheit handeln soll, alle lebenden Menschen, als Freie und Gleichwertige, braucht, um sie zu „produzieren“, um sie ins Leben zu bringen. Diejenigen, die sich als „Hüter der Wahrheit“ verstehen, schützen so die Wahrheit vor allem vor sich selbst und vor den herrischen Ansprüchen, zu denen sie selbst und ihresgleichen immer wieder neigen. Sie tun dann das, was ihnen am schwersten fällt und was ihnen zugleich am angemessensten ist: Sie bescheiden sich, was politische Ansprüche angeht. Erst wenn kein Philosoph mehr König sein will und kein König Philosoph, kann politische Wahrheit zur Sprache und zur Wirklichkeit kommen.

Dies ist ein „sauberes Ende“ der Philosophie, in dem sie sich selbst begrenzt, in dem sie sich selbst nicht überschreitet oder überhöht, sondern ein Außerhalb-ihrer-selbst anerkennt. Um selbst frei zu sein, braucht auch die Philosophie etwas, das ehrenwerter ist als sie selbst, etwas vor dem sie das Haupt neigen kann, weil sie es nicht erkennen kann.

Mit Hegel kann gedacht werden, dass genau das in einer vollständigen Demokratie gefunden ist, weil dort die ganze Würde des Menschen Anerkennung findet, und nicht nur ein willkürlicher Teil von ihm.

Um Hegel selbst zu würdigen, kann man vielleicht sagen: Hegel ist der einzige nicht naive, nicht solipsistische Liberale, der sich bisher in der Philosophie gefunden hat. Alle anderen, zumindest alle mir bekannten Philosophen, sind an der modernen Klippe auf der einen oder anderen Seite in einen der ihrer beiden Abgründe gestürzt: In eben jenen uns nur all zu gut bekannten naiven Liberalismus, der keinen Staat zu brauchen glaubt; den die wahre, demokratische Politik „nur stört“. Oder in einen restaurativen, vormodernen Geist, der das allgemeine Freiheitsprinzip der Moderne nicht begriffen hat. Ein Prinzip, von dem auch heute noch gesagt werden kann und gesagt werden muss, dass es mit der französischen Revolution in unsere Welt getreten ist. Unabweisbar und unwiderruflich.

Vergleicht man noch einmal Hegels politisches Bewusstsein mit dem politischen Bewusstsein, das wir in heutigen Ansichten von der Politik finden, so könnte man auf den Gedanken kommen, dass Hegel auch heute noch „unserer Zeit voraus“ sei. Denn wäre Politik eine objektive Realisierung essentieller und allgemeiner menschlicher Freiheit, so müssen wir mitansehen, dass heute – subjektiv wie objektiv – die Ansicht herrscht, es gäbe Freiheit nur in der Form des „Bei-sich-selbst-sein“. Ein Freiheitsbegriff, der zugleich auch die Form des „Bei-sich-selbst-seins-im-anderen“ umfasst, ist heute weitgehend unbekannt. Nicht nur ist dieser umfassendere Freiheitsegriff von unseren Institutionen verkannt und nicht anerkannt. Er findet sich noch nicht einmal in unserem subjektiven Bewusstsein, nicht in unserem Meinen, Fühlen, Wünschen und Wollen. Wir kennen nur die uns entzweiende Freiheit. Diejenige Freiheit, die uns mit uns selbst eint, die die Unterschiede zwischen uns auf höherer Ebene wieder zusammenführt, die wir glücklicherweise zuzulassen gelernt haben, diese Freiheit kennen wir nicht.

Das ist, könnte man meinen, ca. 200 Jahre nach Hegels Postulaten/Einsichten (je nach Geschmacksrichtung), ein echtes Armutszeugnis für uns und unsere Institutionen.

Denn bei Hegel hätten wir die Einsicht finden können, dass ein alleiniges „Bei-sich-selbst-sein“ oder „Für-sich-sein“ exakt genauso unfrei macht, wie davor ein reines „Beim-anderen-sein“ oder „Für-den-anderen-Sein“. Und auch wenn wir in unserem Wirtschaften, in unseren Unternehmen, in unserer „beruflichen Tätigkeit“ bereits täglich eine Form des „Bei-sich-seins-im-anderen“ realisieren (indem uns unsere Tätigkeit tief mit den Menschen verbindet, die wir „Kunden“ und „Kollegen“ nennen), könnten wir bemerken, dass sich all das bemerkenswert unfrei anfühlt. Bei Hegel kann man den Grund dafür finden: Ohne offizielle Anerkennung des Bei-sich-sein-im-anderen durch eine eigene gesellschaftliche Ebene, die man „Raum des Politischen“ nennen kann, wird jene Freiheit, die wir bereits heute als Teil unseres Alltags haben, für uns nicht als Freiheit fühlbar und erlebbar. Wir sind frei, aber wir erleben uns nicht so.

Im Grunde wären wir also als „Räume-bauende-Wesen“ gefragt und gefordert. Doch derzeit hören wir den Ruf dazu nicht mehr, oder wenn, mit so leisen Stimmen, dass sie im Konzert der „Gesellschaft“ untergehen. Einer Gesellschaft, die sich erst durch einen voll ausgebildeten Raum des Politischen, an dem jeder Einzelne als er selbst teilhat, in seinem ganzen Sein, zu einer Gemeinschaft würde.

Dass dies auch unter den Bedingungen der Moderne möglich ist, dass diese Möglichkeit die eigene Würde und das spezifische Recht der „Modernen Zeiten“ ist, ist Hegels Behauptung.

 


¹ Dass man sich alle Zeit und so auch heute die Frage bewusst vorlegen kann und vielleicht sollte, was „Wirklichkeit“ eigentlich ist, verdient einen eigenen Artikel, so dass ich sie hier erst einmal ausklammere. Nur so viel: Diese Frage könnte zu jenen gehören, die sich „von alleine stellen“. Mit der Folge, dass wir diese Frage, wenn wir sie uns nicht bewusst vorlegen, sie uns unbewusst ohnehin beantworten. Dass es sich also um eine für uns unausweichliche Frage handelt, in Bezug auf die wir nur die Wahl haben zwischen unbewusster und bewusster Handhabung. Ohne damit vorweg nehmen zu wollen, was davon eigentlich besser sei. Denn für beides können wir heute gute Gründe finden: Für den unbewussten wie den bewussten Umgang mit unausweichlichen Fragen. 😉