Im Folgenden unterziehe ich eine Position der politischen Philosophie einer eingehenden Kritik, der ich selber auf’s Engste verbunden bin. Mein philosophischer Hauptlehrer hat sie uns vor knapp 20 Jahren in seinen Vorlesungen vorgestellt, dass uns Hörern nur so die Ohren schlackerten, und ich bin später niemals mehr irgendwo anders auf diese philosophische Position getroffen, außer in zarten Ansätzen bei Richard Rorty und bei einem der philosophischen Lehrer meines eigenen Profs, bei Hans Blumenberg.

Es handelt sich also „um eine Kritik unter Freunden“. Und ich betone das nur deswegen so explizit, weil ich annehme, dass das „von Außen“ wahrscheinlich nicht unmittelbar sichtbar ist. Die Kritik an dem, was einem besonders nahesteht, ist ja oft besonders scharf und prononciert.

Die von mir im Folgenden kritisierte Position ist die der „politisch-rhetorischen Vernunft“, wie sie Alfons Reckermann aus den Schriften und indirekten Zeugnissen der antiken Rhetoriklehrer rekonstruiert hat, die uns manchmal unter dem polemischen Begriff der „Sophisten“ bekannt sind, weil im weiteren Geschichtsverlauf mit Platon ihr ausdrücklicher Opponent einiges an gesellschaftlichem Gewicht und Raum gewonnen hat. Und das ist eher noch sehr vorsichtig formuliert. – Diese Selbstdurchsetzung der platonischen Philosophie gegen die politisch-rhetorische Vernunft vollzog sich pikanterweise durch besonders geschickten und eindrucksvollen Gebrauch rhetorischer Mittel. Aber das nur am Rande.

Die politische Philosophie der attischen Demokratie

Diese „rhetorisch fundierte Polis-Ethik“, wie Reckermann sie in seiner jüngsten Publikation nennt, findet einen ihrer Höhepunkte und stärksten Ausformulierungen in den überlieferten Schriften und Äußerungen des Isokrates. Isokrates sollte nicht verwechselt werden mit dem uns deutlich bekannteren Sokrates, dem Lehrer Platons und Xenophons. Isokrates galt in der Antike als einer der bedeutendsten Vertreter der griechischen Rhetorik. Das ist um so bemerkenswerter, als er selbst wohl kein besonders guter Redner gewesen ist. Überliefert ist seine „Schüchternheit und schwache Stimme“. Isokrates‘ Leistung lag eher in der Entdeckung rhetorischer Wirkungsprinzipien, in der Fähigkeit zu ihrer systematischen Vermittlung und auch in der Ermunterung seiner Schüler, in ihrem Gemeinwesen politische Verantwortung zu übernehmen. Wir würden ihn heute wohl eher als begnadeten „Pädagogen“ oder einflussreichen „Mentor“ oder wirkungsvollen „Coach“ bezeichnen.

Um klarer zu machen, worauf genau ich mich in meiner Kritik beziehe, gebe ich hier zunächst einen Teil von Reckermanns Isokrates-Rekonstruktion wieder. Im Anschluss möchte ich verdeutlichen, worin ich Grenzen dieses Konzepts sehe und worin wir heute über diese Position hinausgehen können und sollten:

„Isokrates verwendet das Bild vom wirkungsmächtigen Redner Perikles ausschließlich zur Veranschaulichung seines Begriffs ‚guter‘ Politik. Danach muss politisches Handeln so weit wie möglich überzeugendes Reden werden, das den Machtfaktor ‚Gewalt‘ nur im Notfall und in der Bindung an das Recht ‚gebraucht‘. Mit Perikles kommt deshalb der überzeugende Logos selbst zur Herrschaft, der als originärer Begründer und Gesetzgeber menschlicher Gesittung der einzige Hegemon ist, der aufgrund seiner ‚Würde‘ regiert. Die Athener verwirklichten die beste Form politischer Herrschaft, weil sie sich nicht primär ‚durch eifriges Kriegswesen‘ Handlungsgeschicklichkeit oder besondere Gesetzestreue, sondern ‚im Denken und in der Redekunst‘ auszeichnen, also in der Kunst, die den Unterschied zwischen animalischem und menschlichem Leben und innerhalb der menschlichen Welt die Differenz zwischen ‚Barbaren‘ und ‚Hellenen‘ ausmacht. […]

De facto hat Athen nach den Perserkriegen gerade auch unter Perikles eine an ihrem Schluss sogar selbstzerstörerische Gewaltpolitik betrieben. Die Schuld dafür trifft nach Isokrates, der in diesem Punkt Thukydides folgt, allerdings nicht Perikles, sondern seine Nachfolger. Er selbst gehört noch zur ‚guten‘ Phase kooperativ-aristokratischer Politik, weil er ‚eine Polis übernommen‘ hat, die nach dem ‚Aufbau der Seeherrschaft‘ zwar ‚unvernünftiger‘ als zuvor, aber immer noch ‚leidlich gut regiert‘ war. Das zeigt sich daran, dass das ‚Volk‘ ‚den weisesten, gerechtesten und besonnensten‘ Bürger zum Strategen gewählt hat, während Perikles diese allgemein anerkannte Tüchtigkeit im Umgang mit Anaxagoras und Damon erworben hat. Auf der Grundlage derselben Art von ‚Weisheit‘, die zuvor schon Solon wirksam war, hat er nicht den eigenen, sondern den Reichtum der Polis vermehrt und seine ‚Herrschaft‘ auf die Kunst überzeugender Rede gestützt.“ (Reckermann, „Überzeugen“, S. 194 ff.)

Die Fehlkonstruktion der attischen Demokratie, die sich auch in diesem Text andeutet (ihre Offenheit für eine „selbstzerstörerische Gewaltpolitik“), kann an Isokrates noch deutlich besser abgelesen werden, als an der Themistokles-Problematik, wie wir sei beim antiken Geschichtsschreiber Herodot dargestellt finden.

Während Herodot die Thematik des „herausragenden Individuums“ verhandelt und ihr vermeintlich unauflösbares Spannungsverhältnis zur Demokratie, auf das die attische Demokratie keine institutionellen Antworten fand, gibt Isokrates der gleichen Thematik einen anderen Dreh: Er fokussiert den Gegensatz zwischen einer gesellschaftlichen Ordnung, die durch (zwischenmenschliche) Gewalt zustande kommt, und einer gesellschaftlichen Ordnung, die sich ganz ohne den Gebrauch von Gewalt herstellt und erhält.

Wie stellen sich gewaltfreie Beziehungen her?

Manche Irrtümer sind deutlich produktiver als so manch andere Richtigkeiten. Das hier ist so ein Fall. Indem Isokrates überhaupt in aller Konsequenz die Frage nach gewaltfreien Beziehungen stellt, hilft er uns mehr weiter als so manch anderer politischer Theoretiker. Und das, obwohl er sie erkennbar unproduktiv beantwortet. Denn die Antwort der Rhetorik auf die Frage nach der systematischen Herstellbarkeit von gewalfreien zwischenmenschlichen Beziehungen darf als mehrfach praktisch widerlegt angesehen werden, was sich u.a. auch in unserem heutigen Grundgesetz niedergeschlagen hat. Der „Fehler“ in der isokratischen Konzeption ist so gesehen „nur“ seine unvollständige Kenntnis darüber, wie sich gewaltfreie Beziehungen zwischen uns Menschen praktisch herstellen (lassen).

Die Rolle des Beziehungsaspekts für die Politik bleibt in der Position der politisch-rhetorischen Vernunft unterbelichtet, im Grunde ist er dort sogar völlig unsichtbar. Isokrates als ihr stärkster Vertreter traut in der Folge der verbalen Sprache etwas zu, das sie faktisch nicht leisten kann. Gute Beziehungen sind in dieser Sichtweise nur ein Ziel, aber kein Mittel.

Indem Isokrates „der guten Rede an sich“ vertraut und ihr die gesamte Last jener zwischenmenschlichen Verbundenheit aufbürdet, die den Einsatz von Gewalt erübrigt, überfordert er „die Substanz des Menschen“. Er fokussiert uns auf unsere mentalen-kognitiven Aspekte („nicht-animalisch“). Oder man könnte es auch gut andersherum fassen: Große Teile der menschlichen Substanz, unserer Anlagen, Fähigkeiten und Möglichkeiten, uns sinnvoll miteinander zu verbinden, bleiben auf diese Weise völlig ungenutzt.

Die isokratische Position überfordert und unterfordert uns also zugleich. Im Grunde reduziert die politisch-rhetorische Vernunft menschliche Verbundenheit auf die Möglichkeit, „die gleiche Meinung zu haben“ oder „ähnliche Ansichten zu entwickeln“.

Der Aspekt des Zwischenmenschlichen, der darin besteht, Verbundenheit jenseits des gleichen Meinens zu erfahren, ja, vor allem in Momenten der allergrößten Meinungsverschiedenheit, also dann wenn es gerade politisch darauf ankommt -, wird durch diese Konzeption ausgeblendet. Die politisch-rhetorische Vernunft hat keine Lösungen für diejenigen Situationen, in denen uns unsere unterschiedlichen Ansichten so sehr trennen, dass wir aufgrund dieser unterschiedlichen Ansichten kein Vertrauen mehr zueinander fassen können.

Historische Fairness – Gegenwärtige Chancen

Im Grunde ist diese Kritik an der politisch-rhetorischen Vernunft natürlich historisch unfair: Sie konnte es nicht „besser“ wissen, weil sich in der antiken Polis-Gesellschaft das Problem, vor dem wir heute stehen, gar nicht in einem Ausmaß stellte, das die Problematik bewusst werden lassen konnte. Die Polis-Gesellschaft (oder derjenige Teil von ihr, über den wir heute reden können, weil er tradiert ist) war in sich so vergleichsweise homogen und auch physisch nah beieinander, dass jenes Vertrauens-Problem erst im Zuge einer immer weiter eskalierenden Bürgerkriegssituation auftrat, während wir es mit ihm heute in unserem „ganz normalen“ politischen Alltag ständig zu tun haben. Weil das Vertrauensproblem sozusagen bereits gelöst war, wird der „Beziehungshebel“, den sie ständig nutzte, wenn sie von „wirkungsvoller Rhetorik“ sprach, für die Antike selber völlig unsichtbar. Nur wir können rückblickend sehen, dass hier etwas vorausgesetzt wird, was uns heute gerade empfindlich fehlt, das wir „künstlich“ herstellen müssen: bürgerschaftliche Beziehung.

Zwar können wir erkennen, dass auch die kleisthenischen Reformen eben genau diese „bürgerliche Gegenwärtigkeit“ (Christian Meier) herstellten, die nicht nur dafür sorgte, dass alle Bürger Einfluss auf die Politik gewannen, sondern dass sie eben auch Beziehungen untereinander eingingen und – vor aller politischen Rhetorik – etwas miteinander erlebten, das man „Bürgerfreundschaft“ nennen kann. Doch dieser Effekt war in der Zeit selbst kaum bewusst. Für die Frage, was uns befähigt, wechselseitig die Meinungen zu ändern, wenn Bedarf an solchen Meinungsänderungen besteht, so dass wir uns keine Gewalt antun müssen, konnte man innerhalb des athenischen Stadtstaats wohl auch vor Kleisthenes völlig selbstverständlich auf Beziehungsressourcen zurückgreifen, die heute nicht einfach vorausgesetzt werden können, ohne in eine politische Katastrophe zu führen. Man war durch gleichen Lebensraum und hinreichend gleichartige Lebensform unmittelbar miteinander verbunden.

Das ist heute beides nicht der Fall. Das bedeutet, das man durchaus auf die Idee kommen kann, „Kleisthenes zu kopieren“, um gesellschaftliche Verbundenheit herzustellen. Doch gerade Reformen wie die des Kleisthenes sind in unserer heutigen, differenzierten, liberalen Gesellschaft nicht möglich. Solche Reformen würden von uns heute selbst als gewaltsamer Akt erlebt werden. Und eben das war in der antiken, männerbündischen Bauern-Raubbeuter-Kriegergesellschaft nicht der Fall.

Im Grunde war es also die Allzu-Selbstverständlichkeit, mit der im antiken Stadtstaat Beziehungen gegeben waren, an der die athenische Demokratie gescheitert ist, als es darauf ankam. Weil es diese Beziehungen normalerweise gab, hatte man keine (Sozial-)Technik parat, als man sie hätte herstellen müssen, z.B. in der Beziehungen zu anderen, verbündeten Poleis. Man konnte auf diese Weise gar nicht auf die (heute naheliegende) Idee kommen, die gute Beziehungskultur, die man exklusiv unter den erwachsenen, autochthonen Männern Athens geschaffen hatte, auszuweiten und auf andere Beziehungsverhältnisse zu übertragen. Stattdessen verließ man sich eben auf „Rhetorik“. Und wo die Rhetorik an ihre Grenzen kam (was auch intern irgendwann der Fall war), da gab es dann eben nur noch Gewalt als Mittel. Ganz so wie in der isokratischen Konzeption angelegt. Der sozialtechnologische Aspekt der Kleisthenischen Reformen: Dass sie belastbare Beziehungen stifteten, auf deren Grundlage Rhetorik überhaupt sinnvoll wirken konnte, war für die Athener selber unsichtbar.

Das alles heißt aber auch im Umkehrschluss: Wir haben heute, in der Modernen Gesellschaft, eine weitaus höhere Chance, dauerhaft stabile Demokratien zu etablieren. Und das paradoxerweise genau aus dem Grund, dass wir hinsichtlich der Beziehungen zwischen uns schlechter aufgestellt sind, als es die antik-griechische Polisgesellschaft war.

Körperliche Verbundenheit, veränderbare Meinungen

Wie wir aus modernen therapeutischen Praktiken wissen, ist es gerade die menschliche Möglichkeit zum Beziehungsaufbau jenseits von Meinungen, die es ihrerseits ermöglicht, völlig neue Meinungen und Ansichten aufzunehmen und ganze „Frames“ (= Paradigmen) in Frage zu stellen, ohne über solche Vorgänge in wechselseitige Abstoßung und Feindschaft zu geraten.

Zentral dafür ist der gezielte Einsatz menschlicher Körpersprache, wie wir sie z.B. von Frank Farrelly kennen: Während der Körper überstarke Signale der Annahme und freundschaftlichen Verbundenheit sendet, greift die Rhetorik alles an, was dem menschlichen Gegenüber liebst und teuerst ist.

Es ist die überaus schnell und tief etablierte therapeutische Beziehung, die überaus schnelle und überaus weitgehende, sowie nachhaltige Meinungs- und Verhaltensänderungen bei uns Menschen möglich macht.

Indem es Farrelly körpersprachlich verunmöglicht, ihn als Feind zu empfinden, kann er sich verbalsprachlich Dinge erlauben, die sonst zuverlässig in Gewalt oder Flucht münden würden. Die Verwirrung, die über diesen „Widerspruch“ zwischen dem, was der Mund und was der Körper sagt, in uns entsteht, ist gerade das, was schnelle Meinungsveränderungen ermöglicht und hervorruft.

Indem der körpersprachlich getriggerte Beziehungsaspekt eine entscheidende Rolle in der provokativen Therapie Farrelly’s spielt, und indem dieses Vorgehen zuverlässig starke und schnelle Meinungsveränderungen auslöst, macht die Provokative Therapie ein ganz allgemeines menschliche Prinzip bewusst, das gerade auch für die Politik große Bedeutung hat.

Dieses Prinzip, das besagt, dass es die Beziehung zu anderen Menschen ist, die uns auf systematische Weise die Tür zum „Anders-Meinen-Können“ öffnet, kann schlechterdings in der Politik nicht ignoriert werden, ohne dass Menschen und mit ihnen ihre menschlichen Gesellschaften Schaden nehmen, oder genauer: ohne dass Menschen und Gesellschaften anfangen, sich systematisch selbst zu schädigen.

Demokratische Konsequenz

Demokratie ist im Grunde diejenige Staatsform, die aus dieser menschlichen Universalie institutionelle Konsequenzen zieht: Sie macht gute Beziehungen zwischen den Bürgern zur Basis des Staates.

Und das eben gerade nicht, indem sie diese Beziehungen nur theoretisch behauptet oder rhetorisch proklamiert, sondern indem sie gute Beziehungen gerade nicht voraussetzt und so – durch ihre anerkannte Unselbstverständlichkeit – die ständige neue Herstellung guter Beziehungen zwischen den Bürgern als eigentlichen Aufgabe von Politik auffassen kann.

Der Raum des Politischen ist so verstanden nur dann „richtig aufgesetzt“, wenn er nicht „die gute Rede“ zu institutionalisieren versucht, sondern wenn er gute Beziehungen zwischen den Bürgern stiftet: Regelmäßige körperliche Zusammenkünfte, unter Einbeziehung ausnahmslos aller Bürger, und unter bewusster wechselseitiger Herausforderung des jeweils eigenen Meinens von uns allen.

Unser privates Meinen wird so regelmäßig transformiert in ein aufgeklärtes politisches Meinen, wobei die „Aufklärung“ eine beziehungsmäßige ist und keine rein kognitive. Am (immer vorläufig bleibenden) Ende politischer Prozesse sind wir nicht in erster Linie „wissender“ hinsichtlich wissenschaftlicher Erkenntnis (obwohl auch das durchaus vorkommen kann), sondern wir sind vor allem wissender, was die Auswirkungen unserer staatlichen Maßnahmen auf die verschiedenen Menschen in ihren verschiedenen Lebensvollzügen angeht.

Wir wissen dann v.a. mehr darüber, was in unseren Mitbürgern vorgeht. Die äußeren, außermenschlichen Dinge sind für gute Politik zwar nicht unerheblich, aber auch diese „naturale Wirklichkeit“ vermittelt sich in der Politik immer über das Innermenschliche und Zwischenmenschliche.

Politik ohne gute Beziehungen führt daher systematisch immer wieder zum Gleichen: Zur Herrschaft, zum Versuch, Gesellschaft durch Strafen und Belohnen zu koordinieren und zusammen zu zwingen, anstatt über beziehungsbasierte Einsicht.

Und Herrschaft ist für alle Menschen ein überaus trauriger Zustand, der uns alle depraviert, der uns erniedrigt, anstatt dass er uns ermöglicht, uns gemeinsam in einen besseren, „höheren“ Zustand zu erheben. – Das gilt paradoxerweise genauso für die „Herrschenden“ wie für die „Beherrschten“.

Die Demokratie als die einzige Staatsform, in der Selbstbeherrschung allgemein ist, ist zugleich die einzige Möglichkeit, die uns nur all zu bekannten Requisiten des Trauerspiels rund um Herrschaft dauerhaft einzumotten.

Demokratischer Aufwand

Vielleicht ist es damit sogar überhaupt ein Fehler, bezogen auf die Demokratie von „Selbstbeherrschung aller“ zu sprechen. Zutreffender ist, dass in einer gut institutionalisierten Demokratie alle mit allen befreundet sein können, weil die Demokratie regelmäßig alle mit allen körperlich in einen Raum zusammenbringt, so dass freundschaftliche Verbundenheit gepflegt werden und Vertrauen zueinander entstehen kann.

Das ist überaus aufwändig für uns, wie immer wieder völlig zu Recht angemerkt wird. Aber wenigstens das können wir an der antiken Demokratie sehen: Demokratie ist zu keinem geringeren Aufwand und Beteiligungsgrad zu haben. Wer sich Beziehungen zwischen den Bürgern sparen zu können glaubt, wird ewig zwischen aristokratischer Anarchie und unterdrückerischer Tyrannei hin und her geworfen bleiben. Gesellschaftliche Zusammenbrüche und Rückfalle in vorzivilisatorische Zustände sind dann nicht die Ausnahme, sondern das, worauf Gesellschaften zuverlässig zusteuern.

Gesellschaftliche Stabilität ist dann vorübergehend, sie bleibt zufällig und wird nicht herstellbar. Der „Zufall“ besteht dann vor allem in der Existenz guter Könige, die in den dann bestehenden gesellschaftlichen Hierarchien in überwältigende Machtpositionen kommen müssen. – Dass dieses „Vorgehen“ nicht systematisierbar ist, hat das politische Scheitern des Platonismus über 2400 Jahre hinweg eindrucksvoll bewiesen. Bis auf den heutigen Tag hat man gute Könige nicht erfolgreich und zuverlässig „züchten“ und dann „inthronisieren“ können, obwohl es an solchen Versuchen keineswegs gemangelt hat.

Aber selbst wenn wir dieses bisher völlig ungelöst gebliebene Problem doch irgendwann irgendwie in den Griff bekommen könnten, bliebe immer noch ein weiterer sozialer Mechanismus, der uns gegenüber allen politischen Verfassungen misstrauisch machen sollte, mit denen wir uns regelmäßige politische Präsenz und regelmäßige bürgerschaftliche Beziehungsarbeit ersparen zu können glauben: Die zwischenmenschliche Dynamik, die durch den Auftritt von personalisierter „Autorität“ in uns ausgelöst wird.

Zuverlässige Bezogenheit ersetzt unzuverlässige Führung

Autorität verursacht Beziehungsstörungen zwischen uns. Und das mit absoluter Zuverlässigkeit, die ihren Grund in unserer biologischen Hardware hat, in dem, was das Konfrontiert-Sein mit Autorität in uns allen auslöst. Autorität hat daher gerade im Politischen fatale Auswirkungen, weil nur ungestörte Beziehungen uns das Medium zur Verfügung stellen können, über das politische Transformation läuft: Die Fähigkeit zur systematischen Modifikation der eigenen Meinug. In dem Moment, in dem Autorität ins Politische eintritt und dort Gewicht gewinnt, wird Politik quasi „stillgestellt“. Sie wird blockiert und ist nicht mehr in der Lage, diejenigen politischen Innovationen und institutionellen Reformen zu produzieren, derer wir regelmäßig dringend bedürfen.

Diese Problematik gilt auch für die vermeintlich gewaltfreie „rhetorische Autorität“ wie sie uns Isokrates in Perikles mustergültig vor Augen führt. Die antike Demokratie mit ihrer Abhängigkeit von „besonnenen Rhetoren“ ist geradezu eine Fallstudie für die grundsätzliche Problematik von Autorität in der Politik. Ihre unaufgelöste Abhängigkeit von „Guter König“-Figuren kann (neben ihrer fehlenden Fähigkeit, ihr Innenverhältnis nach und nach auszuweiten) als zentraler Grund für das „Scheitern“ der antiken Formen von Demokratie gesehen werden. Ein Scheitern, dass Demokratie als Staatsform auf Jahrhunderte hinaus diskreditiert hat, bevor wir in der Moderne wieder den Mut gefasst haben, uns als Gesellschaft zaghaft ein klein wenig in diese Richtung zu bewegen.

Erst wirklich demokratische Institutionen und Verfahren lösen dieses Problem auf: Eine wirkliche Demokratie installiert zuverlässig ungestörte Beziehungen zwischen uns, die es uns ermöglichen, wirklich alle zu Bürgern zu werden und uns wechselseitig „zu belehren“. Diese Belehrung ist dann allerdings eine, die von uns nicht als Belehrung empfunden wird. Es gibt in ihr nicht mehr jene „Führer“ (oder „Volksverführer“), von denen alles abhängt. Vielmehr hängt in einer wirklichen Demokratie in der Politik alles von allen ab. Demokratie verteilt die politische Verantwortung gleich zwischen uns. Wohl kennt sie herausragende Leistungen, aber dafür gibt es gerade den Raum des Unpolitischen, des Privaten. Exponierte Positionen im Politischen kennt die Demokratie nur in dienender Form, nicht in führender. D.h. sie erwartet von einzelnen Menschen gar keine „Orientierung“ mehr, keine „Richtlinienkompetenz“, keine „Marschrichtung“. All das sind Relikte der Aristokratie, die eine sich vervollständigende Demokratie aus sehr guten Gründen nach und nach abstreift und hinter sich lässt.

Von uns als einzelnen Menschen fordert die Demokratie entweder, dass wir uns als Gleichwichtige einbringen, oder dass wir, wenn wir unbedingt Berufspolitiker sein wollen, der andernorts erfolgten Willensbildung der Freien und Gleichen gehorsam folgen, ohne unseren völlig unerheblichen, persönlichen, privaten Senf  in die Politik hineinzurühren.

 

Advertisements