Die „Orestie“ des griechischen Dramatiker Aischylos gehört zu den frühesten Reflexionen auf die Entstehung des Politischen, die uns überliefert sind. 458 v. Chr. aufgeführt, 3-4 Jahre nach der Entmachtung des Areopags, des Ältestenrats der Stadt Athens, und damit auch 3-4 Jahre nachdem sich die Demokratie endgültig und vollständig in diesem Stadtstaat etabliert hatte.

Die Orestie ist damit deutlich älter als etwa Platons Kritik an der Demokratie in seinem „Protagoras“ aus den 380er Jahren. Dabei tun wir uns einen Gefallen, wenn wir berücksichtigen, dass Aischylos vor dem Peloponnesischen Krieg verfasst hat, während Platons ganze Philosophie eine Reaktion nicht nur auf die Verurteilung des Sokrates in jenem demokratischen Athen ist, sondern auch auf die Katastrophe, die jener Krieg für den athenischen Staat und die ganze griechische Welt bedeutet hat.

Für den „zeitlosen Gehalt“, wie die Philosophen manchmal so leichthin sagen, spielt das jedoch nur eine Nebenrolle. Beiden Reflexionen auf das Politische geht es um grundsätzliche Mechanismen im menschlichen Leben: Grundlegende Probleme des Zusammenlebens und die Frage danach, was angemessene, funktionierende Antworten auf diese Probleme sind. – Auch wenn der Begriff der „Funktionalität“ natürlich eine moderne Rückprojektion ist, gehen wir heute dennoch nicht falsch, landen wir nicht automatisch in Missverständnissen, wenn wir beiden Autoren unterstellen, dass sie auf der Suche nach funktionierenden Lösungen für wahrgenommene Probleme waren.

Dass Aischylos‘ Reflexion eine ganz andere Tiefe hat als der Protagoras-Dialog – der sich oberflächlich betrachtet in der Frage zu erschöpfen scheint, ob die Tugend, auch und vor allem die „bürgerliche Tugend“ (Schleiermacher) lehrbar sei -, muss von uns nicht verallgemeinert werden, da Platon ja später deutlich komplexere Erörterungen entwickelt hat. Der Protagoras gehört zu den sogenannten „frühen Dialogen“.  Der demokratische Standpunkt des Protagoras und der anti-demokratische Standpunkt des platonischen Sokrates sind jedoch in der Überspitzung des Dialogs mustergültig herausgearbeitet und gerade aufgrund der geringeren Komplexität eine Steilvorlage dafür, uns klar zu machen, worauf Demokratie angewiesen ist und was Lösungen für die Frage nach „der Herrschaft der Wissenden“ sind, die auch heute noch bei vielen von uns Anklang findet und sie verunsichert, ob demokratische Institutionen wirklich so erstrebenswert sind, oder nicht vielmehr Unheil über uns alle bringen.

Die Orestie hingegen stellt ihre Fragen und gibt ihre Antworten aus einer anderen Erschütterung heraus: Die Frage nach der Grundordnung (wir würden heute sagen: „Verfassung“) der Gesellschaft war gerade erst zu vollem Bewusstsein gekommen. Also dass wir Menschen sie uns überhaupt stellen können. Sie verhandelt die Ablösung einer alten Ordnung durch eine neue Ordnung und beantwortet die Frage, wie das Alte in das Neue integriert werden kann, so dass sich im Gemeinwesen keine feindliche Fronten dauerhaft gegenüberstehen, sondern zusammenarbeiten und sich wechselseitig wohl tun. Der sehr reale und keineswegs hypothetische Hintergrund dieses Fragens und Antwortens ist die Gefahr einer dauerhafter Instabilität, Unruhen und ständigen Bürgerkriegs im athenischen Gemeinwesen, indem die Grundordnung durch die endgültige Entmachtung des Adelsrats endgültig infrage gestellt war. Aischylos‘ Reflexion findet also zu einem Zeitpunkt statt, an dem der „common sense“ ein Totalausfall war und sich ein gesellschaftlicher Abgrund von der Form auftat: Wie können wir hier überhaupt noch zusammenkommen und zu zusammenleben?

Der Althistoriker Christian Meier hat eine überaus spannende Interpretation der Orestie von Aischylos vorgelegt. Einen Teil ihrer Spannung zieht sie aus dem Umstand, dass es sich bei ihr um eine durchgängig politische Interpretation handelt. Nachlesen kann man diese Interpretation in der Aufsatzsammlung „Die Entstehung des Politischen bei den Griechen“, S. 144 – 246.

Parteilichkeit

Ich zitiere im Folgenden mit kleinen Auslassungen eine längere Passage aus Meiers Studie über die Orestie, um sie anschließend kommentieren zu können:

„Entscheidend ist die weitgehende Einseitigkeit und Parteilichkeit. Diesem Ziel dient es, dass die Frage hier zunächst lautet: wessen Recht (und nicht welches Recht) siegen soll, und dass es zunächst darum geht, wer besser zu kämpfen, eindrücklicher zu argumentieren weiß, und nicht wer die bessere Sache vertritt. Nur infolge des Austrags der Parteistandpunkte kommt es zum neuen Recht, das die Mordtat des Orest die letzte sein lässt, indem es den Mechanismus der Rache durchbricht. Der Konflikt geht so tief, dass er die Basis durchbricht, auf der man bisher gelebt hat. Aber es sieht so aus, wie wenn Apollon das gar nicht wüsste. Vordergründig und in der Intention der Beteiligten geht es ausschließlich um die eigenen Ansprüche. Das Wesentliche, die Auseinandersetzung um die Rechtsordnung, vollzieht sich im Hintergrund.

[…]

Schließlich lässt Aischylos Apollon und die Erynien auch noch – während der Gerichtshof über ihre Ansprüche abstimmt – mit Drohungen und Verheißung von Belohnungen arbeiten. Kurz: diese Auseinandersetzung ist ein Meisterstück von Parteilichkeit und UngerechtigkeitBei so stark überzogenen Positionen müssen beide Parteien sowohl recht wie unrecht haben. Beide sollten sich offensichtlich zunächst einmal wie Parteien benehmen.

Dass Götter das unter Umständen tun, ist schon bei Homer zu lesen. Sei ergreifen oft nur allzu gern Partei. In eigener Sache oder für ihre Schützlinge, in Kampf und Not. Aber natürlich nicht mit Argumenten, nicht vor Gericht. Ihre Standpunkte sind – wenn man das so sagen darf – eher verschieden als bewusst einseitig. Dass der erhabene Apollon in dieser Weise Stellung bezieht, ist auffällig. Und dass es sich um den Kampf zweier Rechtsordnungen handelt, macht die Sache alarmierend. Schließlich und vor allem: In dieser Auseinandersetzung ist die Lehre angelegt, dass ein junges, neues Regime [in der Konstruktion des Stückes: Die Herrschaft des Zeus und seiner neuen Götter, von denen Apollon gehört, AI] immer besonders parteiisch ist und der Gefahr der Willkür ausgesetzt. Sie ist nicht so krass ausgeführt wie im Prometheus. Aber gewisse Erfahrungen mit neuer Herrschaft – ich vermute: gerade mit der des Demos respektive der Herren um Ephialtes – sind offensichtlich auch hier verarbeitet (vielleicht der Ostrakismos des allseits verehrten und vielfach bewährten Staatsmanns und Feldherrn Kimon?) und jedenfalls äußert sich hier eine erstaunlich tiefe Einsicht in das Wesen des Konflikts und besonders desjenigen um die Rechtsordnung.

Für Aischylos scheint es, so ergibt sich also, zunächst nicht mehr EIN Recht zu geben, dem gegenüber jede andere Behauptung, was Recht sei, falsch oder ungerecht ist. Er bezieht vielmehr zunächst einen dritten Standpunkt, von dem her jede der beiden Parteien als parteiisch zu erkennen ist. Jede von beiden verteidigt etwas, was lebenswichtig für die Gesellschaft ist, und verkennt zugleich etwas, was ebenso lebenswichtig ist.“

(S. 186 f.)

Das Grundprinzip von Parteikonflikten wird in dieser Interpretation der Orestie für uns deutlich erkennbar:

Das Problem von Konflikten, die mittels Parteibildung ausgetragen werden, ist nicht, dass die Parteien etwa Unrecht hätten mit dem, was sie vertreten, sondern dass das Parteiprinzip automatisch dazu führt, dass alle Parteien etwas ausblenden, das ebenfalls sein Eigenrecht hat. „Siegt“ also eine Partei, geht automatisch etwas Berechtigtes, um nicht zu sagen Lebenswichtiges verloren. Daher sind Parteien an sich lebensfeindlich. Nicht ihrem Inhalt nach, dort vertreten sie ja alle etwas Lebenswichtiges. Wohl aber ihrer Form nach, in der sie etwas Lebenswichtiges negieren. Sie stellen sich also voll vor das eine Gut und in ihrem „Kampf“ für dieses Gut zerstören sie andere Güter, die ebenso wichtig sind für uns Menschen und unser Zusammenleben. – Nüchterner ausgedrückt können wir heute sagen: Parteien sind als Formen für die Verhandlung menschlicher Bedürftigkeit schlichtweg zu unterkomplex. Gerade auch in ihrem Zusammenspiel, in der Dynamik, die sie gemeinsam freisetzen.

Die Parteilichkeit selbst wird hier also zum Problem, indem sie aus sich selbst heraus nur zur Vernichtung einer der beiden Seiten führen kann. Und damit auch zur Vernichtung der Anerkennung von Gütern, die für uns Menschen wichtig sind, ob wir das nun gerade wahr haben wollen oder nicht. Gerade aufgrund dieser Unverfügbarkeit über unsere Bedürftigkeit, also dass es Güter gibt, die anerkannt werden müssen, wenn wir ein gutes Leben haben wollen, kommt unausweichlich eine Rachelogik ins Spiel. Gewissermaßen lässt sich die andere „Partei“ gar nicht vernichten, auch wenn das gerade das Ziel solcher Parteikämpfe ist. Denn das Recht, das jede Partei ja nur „vertritt“, besteht in sich selbst und wird aus sich selbst heraus zur immer wieder neuen Gründung von Parteien führen, die jenem Gut Geltung und Anerkennung zu verschaffen versuchen. – Nun aber mit einer wechselseitigen Vernichtungsdrohung und Vernichtungsgeschichte im Rücken und als Rahmen des „Kampfs um Anerkennung“.

Und damit kommt es ganz unweigerlich zu einer immer weiteren Fortsetzung der Rachelogik, der die Parteien allesamt ja eigentlich ein Ende setzen wollen, jedoch auf völlig unterschiedliche Weise. Parteilichkeit erscheint als ungeeignete Form für die Beilegung der Impulse, die auf Verletzungen folgen. Angriff und Verteidigung sind nicht der Modus, in dem Rache und Vergeltung der Rache und Rache für die Vergeltung jemals zu einem Ende kommen können. Eine stabile Ordnung wird durch die Parteilichkeit selbst unmöglich gemacht. Und das, obwohl und weil beide Seiten eine stabile Ordnung wollen, sich als Vertreter einer (ganz bestimmten, göttlich bestimmten) Ordnung verstehen und von der anderen Seite auch als solche ernst genommen werden.

Noch weiter verkürzend können wir sagen: Wenn die Götter (Verfassungen) selbst strittig werden, ist uns Menschen der Ausstieg aus der Organisation des Konflikts durch Parteien angezeigt. Es braucht dann neue, andere Formen als die Parteilichkeit.

Das, jedoch, ist leichter gesagt als gefunden. Kurz nach der bereits zitierte Passage geht Christian Meier auf den grundsätzlichen Gegensatz zwischen der (alten) aristokratischen Ordnung und der (neuen) demokratischen Ordnung ein, v.a. aber auf ihr unversöhntes Gegenüberstehen, das selbst wiederum ganz eigenartige Folgen hat. Um es vorwegzunehmen: In diesem unversöhnten Gegensatz entsteht nach seiner Interpretation überhaupt erst das Politische.

Aufklärung

Der Konflikt zwischen Altem und Neuem bringt etwas „noch Neueres“ hervor, sozusagen „Das Politische an sich“. Eine ganz neue Stufe des Bewusstseins über die eigenen Möglichkeiten und auch die eigene Ungeheuerlichkeit wird erreicht. Es zeigt sich etwas „über den Menschen“, das bis eben noch verborgen war. Es ist ein gemeinsamer Schritt ins Freie, ein Austritt aus dem Unbewussten, ein Verlassen der Platonischen Höhle (aber eben nicht nur für ein paar auserwählte Schlauberger), ein Nicht-mehr-im-Nichtwissen-Geborgen-Sein, zusammengefasst: Es spielt sich ein Stück Aufklärung ab. Und Aufklärung ist zugleich immer auch eine Zumutung.

Aufklärung macht Angst. Sie stellt die Frage danach, ob wir Menschen dem wirklich gewachsen sind, ob wir denn mit dem wirklich auch umgehen können, was wir da nun über uns selber wissen. Mit dieser Aufklärung stellt sich die Frage, wie weit dasjenige reicht, was wir Menschen selbst verantworten können und müssen. Und es taucht die Antwortmöglichkeit auf, dass das Ausmaß unserer menschlichen Verantwortlichkeit auch unbegrenzt sein könnte.

„In dieser Entgegensetzung zweier Rechtsordnungen und temporaler Richtungen muss zugleich der aktuelle Gegensatz zweier politischer Ordnungen und vermutlich auch der von Adel und Volk mit gehört worden sein. Dass er mit gemeint ist, zeigt sich im weiteren Verlauf des Stückes.

Damit ist in aller Deutlichkeit die gründliche Politisierung der Polis-Ordnung, das heißt deren Einbringung in das politische Handlungs- und Verfügungsfeld erkannt und herausgestellt. Es gab nicht mehr EINE vorgegebene, göttlich sanktionierte rechtliche Ordnung, der der Zustand der einzelnen Städte mehr oder weniger nahe kommen konnte. Man hatte sich nicht mehr nur im Gegebenen zurecht-(und zu Recht)zufinden. Vielmehr hatten die Bürgerschaften jetzt die Wahl zwischen verschiedenen Verfassungen. Der Einzelne mochte weiterhin diese oder jene für die einzig wahre halten, er möchte – wie Aischylos das im folgenden tut – ein neues Ordnungsideal aufstellen. Entscheidend ist, dass jetzt die Ordnung im Ganzen zur Disposition stand, also strittig geworden war. Das hatte es vorher so nicht gegeben. Die alte Unterscheidung zwischen der Herrschaft des Adels und der des Tyrannen betraf nur die Herrschaftsverteilung innerhalb der adligen Schicht, das heißt nur eines unter verschiedenen Elementen eines umfassenden Gefüges, das man damals allein als Polis-Ordnung verstehen konnte. Die Herrschaftsverteilung war für die breiten Schichten auch nicht wichtig. Maßgebend war vielmehr, wie regiert wurde, und das hing von den regierenden Persönlichkeiten ab. Die Ordnung im ganzen konnte dagegen erst zur Debatte stehen, wo Ordnung enger verstanden wurde, nämlich als politische Organisation und als Verhältnis zwischen den Bürgern als Bürgern; wo die Frage, wie regiert wurde, von den Institutionen abhing. Das war erst der Fall, seit der Demos die Möglichkeit direkter Mitsprache gewann. das heißt nicht vor der Schaffung der frühen Isonomien. Auch dann freilich scheint es im allgemeinen Bewusstsein zunächst um Modifikationen gegangen zu sein, etwa in der Phylenreform der Kleisthenes. Die Isonomie verstand sich ihrerseits nicht als Herrschaft, sondern als Verwirklichung des durch Gleichheit modifizierten Ideals der rechten Ordnung.

Noch 472 hatte Aischylos in den Persern auf die Frage, wer in Athen herrsche, nur negativ antworten können: Keinem Manne sind sie Knecht oder Untertan (242). Wohl 463, ein Jahr vor dem Sturz des Areopags, ließ er dann in den Hiketiden stolz die Herrschaft des Demos betonen. Zwar wurden dort die Verhältnisse auf Argos dargestellt, aber die Anspielung bezog sich gewiss ebensosehr, wenn nicht vornehmlich auf Athen. Die Erkenntnis, dass in den neuen Verfassungen das Volk herrsche, scheint damals noch relativ frisch gewesen zu sein. Die Alternative zur Volksherrschaft war aber nur die unbeschränkte Monarchie. Darüber hinaus wäre höchstens noch an enge Oligarchien zu denken.

462/1 tat sich dann innerhalb der isonomen Ordnung ein Gegensatz zwischen einer eher vom Adel bestimmten und einer wesentlich auf das Volk gestützten Form auf: das heißt zwischen dem, was später im engeren Sinne Demokratie, und dem, was dann im weiteren Sinne Oligarchie hieß. Oder – wie Aischylos andeutet – zwischen einer mehr ungebundenen und einer mehr beherrschten Demokratie. Jetzt galt es nicht mehr nur die Gesamtheit der Bürgerschaft besser oder schlechter zur Geltung zu bringen, sondern zwei mächtige Gruppen innerhalb der Bürgerschaft, grob gesagt: Adel samt Anhängern und Volk standen einander gegenüber. Wer von beiden maßgebend sein sollte, wurde jetzt eine Sache bewusster Setzung, also einer politischen Auseinandersetzung. Wohl erst aus dieser so tief erfahrenen Gegensätzlichkeit wurde die Auffassung, dass es EINE rechte Ordnung gebe, schwierig, weithin obsolet, respektive vom gesellschaftlichen Wissen zu einer persönlichen Meinung. Was auch immer Einzelne oder Gruppen künftig für allein richtig halten mochten, stand unverkennbar in Konkurrenz zu anderen Meinungen und Interessen. Auch wenn Aischylos das letztlich nicht wahrhaben wollte.“

(S. 187 -189)

In dieser Interpretation Meiers tauchen viele Unterscheidungen auf, die ich heute so nicht mehr ziehen würde. Z.B. wäre zu fragen, wer denn die „Anhänger“ des „Adels“ waren, wenn nicht auch Teile des „Volks“? Auch das die bewusste Vorsetzung einer Frage und die bewusste Setzung einer Entscheidung dieser Frage immer Auseinandersetzung heißt anstatt Zusammensetzung ist mir mittlerweile zu fraglos dahingesagt. Beides führt dazu, dass wir fast automatisch missverstehen, worin Demokratie besteht, was wir in der Demokratie tun und was Demokratie auch notwendig braucht, um für uns zu funktionieren.

Was diese Absätze von Meiers Interpretation der Orestie sehr griffig auf den Tisch bringen, ist der Umstand, dass mit der Weiterentwicklung der Demokratie in Athen eben eine neue Stufe des Bewusstseins über die eigenen Möglichkeiten entstanden war. Sozusagen „unbeabsichtigt“ bzw. „nebenher“. Man fand sich in einer Lage wieder, in der ganz neuartige Streitfragen aufkamen.

Nun ist es nicht so, dass die Zeit, bevor diese Fragen aufkamen, in Athen eitel Sonnenschein gewesen wären. Vielmehr entstand auch die isonome Ordnung nach Kleisthenes und auch schon die Solonschen Reformen aus einer umfassenden gesellschaftlichen Krise heraus, von der auch nicht nur Athen allein betroffen war, sondern die im 6. Jahrhundert v. Chr. viele, wenn nicht alle griechische Stadtstaaten beschäftigte.

Man kam also aus einer Welt des ständigen Streits und Unfriedens und fand über die Zeit immer weitergehende institutionelle Lösungen für das Problem, wie im Staat/in der Polis ein gutes Zusammenleben garantiert werden konnte. Die Streitfrage, die in Aischylos‘ Orestie den Hintergrund bildet: In welcher Grundordnung wollen wir gemeinsam leben und wie integrieren wir Bürger, die völlig verschiedene Vorstellungen davon haben, welche Grundordnung für alle gut und richtig sei? markiert vielmehr den Punkt, an dem zum ersten Mal die Möglichkeit aufscheint, das ganze eristische Prinzip überhaupt beizulegen und abzustreifen.

Wir sprechen also hier nicht nur von einer „höheren, dramatischeren, grundsätzlicheren Stufe“ des Streits, nicht davon, dass neuer Streit anfängt, sondern viel mehr noch, dass es zum ersten Mal denkbar wurde, dass das Streiten überhaupt auch eine Ende haben könnte. – Das ist das eigentliche und auch ganz einmalige Thema der Orestie: Die Bewegung vom Streitmodus über einen verschärften, erkennbar unlösbaren Konflikt hin zu einem Modus, in dem Streit tatsächlich dauerhaft und bleibend befriedet wird. – Und das nicht dadurch, dass irgendwer sich „durchsetzt“ oder „durchregiert“, denn das wäre nichts Neues gewesen, sondern durch eine neue Form, durch eine neue Institution.

Die Einsicht, die die Orestie dramatisch darstellt, ist im Grunde die, dass eine dauerhafte Befriedung, also „eine bewegte Ordnung“, schon vom Modus her nicht dadurch zustande kommen kann, dass sich eine Partei durchsetzt. Das Ausschließliche, das eine solche Durchsetzung, das ein solcher „Sieg“ hätte, würde die „neue Ordnung“ stets von außen heimsuchen, destabilisieren und zerstören.

Die Orestie sucht die Mitte zwischen einem chaotischen, vorpolitischen Bürgerkriegszustand und einer Tyrannei, die aufgrund ihres Ausschlusses und ihrer Verdrängung instabil bleiben muss; und sie findet sie in einer Institution, in einem Verfahren.

Demokratie

Das heißt auch: Die Orestie setzt die durch die zunehmende Demokratisierung erfolgten Lernerfahrungen in der athenischen Bürgerschaft bereits voraus. Denn die Einsicht, der sie eine dramatische Bühne verschafft, erfolgt nach zahlreichen institutionellen Reformen in Athen, in denen die Bürger bereits die Auswirkungen veränderter Institutionen erlebt und schätzen gelernt haben. Man „wusste“ also bereits, welchen Unterschied verschiedenen Institutionen machen können. Man hatte sich bereits Zugang zu einer institutionenethischen Sichtweise auf das Zusammenleben erworben. Die Institutionenethik war bereits Gemeingut und wird hier „nur“ noch auf die tiefste und weitreichendste aller politischen Fragen: auf die Verfassungsfrage angewandt.

Der Untertitel der Orestie könnte daher auch sehr gut sein: „Wir können uns mithilfe von Institutionen Feinde zu Freunden machen – Und das selbst noch im tiefsten, erbittertsten aller Konflikte, wenn uns so eine Verwandlung also gerade völlig unmöglich und aussichtslos erscheint.“

„Aller Wahrscheinlichkeit nach war es erst dieser die Bürgerschaft zerreißende grundsätzliche Gegensatz, der es möglich und sinnvoll machte, Erinyen und olympische Götter sowie Alt und neu derart gegeneinander antreten zu lassen, in so starker Abweichung von überkommenen religiösen Vorstellungen. Offensichtlich war es die Erfahrung der neuen, auf das Ganze der Ordnung sich erstreckenden Gegensätze, die hier verarbeitet wurde.

Wie schwer man sie empfand und wie sehr sie in Aporien zu führen schien, zeigt sich in der Weise, in der Aischylos den Konflikt lösen lässt. In ihr kommt das Ungeheuerliche der Lage am besten zum Ausdruck. Beide Seiten sind bereit, Athene die Entscheidung zu überlassen: Apollon, weil sie der Dynastie des Zeus angehört; die Erinyen, weil die Göttin ihnen respektvoll begegnet ist. […] Athene erklärt, der Fall sei schwerer, als dass ein Sterblicher hier entscheiden könne. Auch ihr käme es nicht zu, Mordfälle zu richten. Sie weist die Sache deswegen einem Gremium zu, dem Areopag, den sie bei dieser Gelegenheit ins Leben ruft. (470 ff.).

[…]

Wenn nun aber die Entscheidung dem Areopag zukommt, so muss sie in einer Abstimmung getroffen werden. Die Problematik der Entscheidung spielte damals eine bedeutende Rolle. Wir wissen das besonders aus Aischylos‘ früheren Dramen. Allein, dort musste sich ein Einzelner entscheiden, etwa der König Pelasgos in den Hiketiden zwischen der Pflicht, Asylsuchende aufzunehmen und der Furcht vor den Verfolgern. Die Sache wurde danach dem Volk vorgelegt, aber dieses beschloss einmütig, ohne auch nur zu schwanken. Hier dagegen wird nun im Gremium entschieden: Ein Einzelner kann es gar nicht. Die Entscheidung ist außerdem viel schwieriger, weil sie die Rechtsordnung betrifft, die von einer Frage der Wahrheit zu einer der Abstimmung geworden ist. Dabei interessiert, wie sie von Vielen getroffen wird.

Und da findet sich das Unerhörte, geradezu absurd Anmutende: Es gibt nicht nur keine Einstimmigkeit, sondern ganz im Gegenteil, es stellt sich Stimmengleichheit heraus. Nach Athenes vorher getroffener Verfügung bedeutet das Freispruch. Die Stimmengleichheit aber kommt nur dadurch zustande, dass Athene ihre eigene Stimme zu Gunsten Orests mit abgegeben hat. Die Entscheidung zu Ungunsten des alten Rechts kommt also nicht nur mit der geringsten überhaupt möglichen Zahl der Stimmen zustande, sondern sogar gegen die Mehrheit der Areopagiten! Eine beklemmende Konstruktion: weder gibt es eine sachliche Entscheidung, noch eine klare Mehrheit, noch überhaupt eine Mehrheit und unter den Areopagiten nicht einmal Stimmengleichheit. So wird über die Rechtsordnung entschieden! Wir können vermutlich nicht entfernt ermessen, was eine solche Konstruktion damals bedeutete. So sehr diese Entscheidung ihre bestimmte dramatische Funktion im Stück hat – Stimmengleichheit befreit Orest und bedeutet doch keine Schmach für die Erinyen, die es nachher zu versöhnen gilt -, und so sehr sie von der Sache nahegelegt wird, so sehr sagt sie doch auch für sich etwas aus: dass nämlich die ganze Problematik und Schwierigkeit der Situation, in der die Rechtsordnung – und auch, ja primär die Polis-Ordnung – zur Disposition der Bürgerschaft kam, damals bewusst und von dieser Bürgerschaft in geradezu beängstigender Form durchgespielt wurde. Was sonst als Unentschiedenheit eines Einzelnen begegnet, ist hier zahlenmäßig verteilt, herausgelagert zwischen die Bürger. Nicht Argumente, sondern Zahlen halten sich fast die Waage.

[…]

Jedenfalls fragt es sich: Ist Athenes Votum nur das gleichsam von außen kommende Moment, das die Entscheidung kehrt? Oder deutet es darauf, das die – dem Neuen zugewandte – Dynastie des Zeus die Entscheidung heiligt? Sicher ist nur Eines: Athenes Entscheidung ist parteiisch. Denn sie wird von ihr ausdrücklich damit begründet, dass sie, die keine Mutter hat, für das Männliche sein müsse, also für die neue Ordnung und folglich für Orest. Es ist das einzige Mal im ganzen Stück, dass die Göttin so einseitig und […] auf eine Weise, die Apollons Enge fast noch übertrumpft, Position bezieht. So gehört es für Aischylos offenbar zu dieser Entscheidungssituation. Die ausschlaggebende Stimme der Göttin kann nicht als die Gewähr der Richtigkeit des Beschlusses, der Wahrheit des von ihr getroffenen Urteils dienen!

So unerhört aber die knappe, durch den calculus Minervae gekehrte Entscheidung des Areopag ist, so großartig erscheinen doch zugleich die Möglichkeiten, die dieses von der Gottheit gestiftete Gericht eröffnet: dass es Fälle, die nun einmal entschieden werden müssen, gültig und als übergeordnete Instanz friedlich entscheiden kann. Und der Fall, um den es geht, ist, politisch gesehen, die Meisterung der adligen Fehde, einer der schlimmsten Gefahren für die archaischen Gemeinwesen der Griechen. Im Freispruch des Orest siegt die Gesamtheit über die partikularen Kräfte, welche sie zu zerreißen drohen, die Gerechtigkeit der Polis über die der Wiedervergeltung, die freie Entscheidung über die Verwicklung in den verhängnisvollen circulus viciosus der Rache.

Es ist in nuce die Einsicht des Dezisionismus, die sich diesem radikalen Nachdenken angesichts des problematischen Gesetzes von 462/1 erschlossen hat. Gerade die kühne Konstruktion der Abstimmung weist auf das Bewusstsein, dass Geltung und Wahrheit im politischen Entscheidungsprozess zu trennen sind; dass, wie begründet auch immer der Einzelne zu seinem Votum kommt, am Ende die Mehrheit entscheidet; dass diese Entscheidung verbindlich ist, ohne deswegen zwingenden Argumenten zu entspringen. Auch Zeus‘ Tochter Athene kann für Aischylos nicht die Richtigkeit der Entscheidung garantieren […] Hermann Lübbe nennt diese Einsicht zu Recht eine Voraussetzung liberaler politischer Ordnung.“

(Aus: Christian Meier, „Aischylos‘ Eumeniden und das Aufkommen des Politischen“, in: „Die Entstehung des Politischen bei den Griechen“, S. 189 – 194. Alle Hervorhebungen in den zitierten Texten sind stammen von Christian Meier und sind übernommen; eingefügte Links dienen Begriffsklärungen oder sind bereits vorweggenommene Kommentare meinerseits, AI)

Der historische Einstieg in den „Dezisionismus“, als den Meier die Absetzung des Areopags (in Aischylos Stück: die Einsetzung des Areopags) hier darstellt, ist ein Dezisionismus der sich selber gerade erst bewusst wird. Er stellt daher noch keine vertiefenden Fragen darüber, wie die Entscheidung aller, des Ganzen der Polis zustande kommen muss, damit sie die befriedende Wirkung auch tatsächlich hat, die ihr potentiell möglich ist. Es geht Aischylos erkennbar um die Bewusstmachung dieses Potentials an sich, und nicht – wie man aufgrund der detaillierten Ausgestaltung des Entscheidungsverfahrens im Stück meinen könnte – um die Beantwortung konkreter verfahrenstechnischer Fragen, die auf die rechtliche Geltung und auf die faktische Anerkennung der Entscheidungen durchschlagen.

Es ist eine grundsätzliche, neue Frage, die auf diesem entschiedenen Dezisionismus aufsetzt, ob dieser Dezisionismus in eine erneute Ontologisierung und Verabsolutierung von politischen Institutionen mündet oder ob sie anerkennt, dass es erst ihre allgemeine und dennoch subjektive Anerkennung ist, die den politischen Institutionen selber ihre Stabilität verleiht. Ob sich die politischen Institutionen also beständig vor den Bürgern bewähren müssen, oder ob sie jenseits von deren Urteil als „gut“ markiert werden. Es ist eine Frage nach dem Menschenbild, nach dem, was uns Menschen als Bürgern zugetraut wird. Es geht also im Weiteren um eine noch tiefere Frage nach der Quelle des Rechts. Das Bewusstsein, das Aischylos‘ Orestie zur Schau stellt, stärkt und erarbeitet, führt mitten hinein in eine Folgefrage, die von der Orestie selbst nicht mehr beantwortet wird. ( – Das, offen gesprochen, wäre dann auch etwas viel verlangt, wenn man den unglaublichen Spannungsbogen wahrnimmt, den das Stück bereits erfolgreich umfasst). Wenn diese Frage im Stück überhaupt anklingt, dann in der intensiven Beziehungsarbeit, die Aischylos seine Athene vor und nach dem Urteilsspruch in Richtung der Erynien leisten lässt.

Eben dies kann aber auch die Demokratie ganz generell so verwirrend machen: Sie scheint, an der Oberfläche, all ihr Vertrauen in ganz bestimmte Institutionen zu legen. Doch eigentlich, in der Tiefe, legt die Demokratie ihr Vertrauen darein, dass wir gemeinsam Institutionen finden können, die uns alle bis auf Weiteres zufrieden stellen. Die politische Geltung bleibt in einer lebendigen Verbindung mit den Gefühlen und Bedürfnissen der Bürger. Die Geltung hat die Bürger nie verlassen. Und sie kann die Bürger auch gar nicht verlassen, sie kann niemals außerhalb von ihnen liegen. Die Demokratie erkennt an, dass die Bürger der Souverän sind und auch dann souverän bleiben, wenn sie die Ergebnisse eines von ihnen selbst autorisierten Prozesses vorübergehend deswegen anerkennen, weil sie genau diesem Prozess entsprungen sind.

Doch Prozesse, die Ergebnisse liefern, die uns als Bürgern keine Befriedigung und Befriedung bringen, verlieren diese Autorisierung sozusagen „automatisch“. Wir selbst sind die Letztinstanz alles Politischen. Gemeinsam. In einer bürgerlicher Freundschaft miteinander, die wir selbst wiederum mittels geeigneter Prozesse zwischen uns herstellen können.

Paradoxerweise besteht dieses Vertrauen der Demokratie genau dann, wenn es bereits Institutionen gibt, die die Bürger in eine Beziehung zueinander gebracht haben. Wenn die Infragestellung von Gesetzen, Verfahren und Institutionen also nicht mehr in einem bindungslosen bzw. umkämpften Rahmen stattfindet, sondern wenn bereits ein Ort existiert, an dem wir uns so erfahren, dass wir „miteinander reden“ können und voneinander beständige Anerkennung erhalten. Die Politik nährt das Vertrauen in die Politik. Die Demokratie nährt das Vertrauen in die Demokratie.

Eben das macht den Einstieg in eine wirklich politische und demokratische Gesellschaft so unwahrscheinlich: Vor ihrem Bestehen entbehren sie jeglicher Plausibilität. Ja, es erscheint sogar als „klug“, Politik und Demokratie für völlig unmöglich zu halten.

Bezogen auf die Orestie selbst sehen wir ein ähnliches Verwirrspiel: Das Aufkommen der Demokratie selbst macht das Problem der Parteilichkeit sichtbar. Und vielleicht hat die gleiche Grundlogik dazu dazu geführt, dass wir in der Moderne auf den völlig verrückten Gedanken gekommen sind, Demokratie mittels Parteien zu organisieren.

Doch die in der Logik der Orestie ist es die Demokratie, die die Parteilichkeit überhaupt überwindet. Die Demokratie ist nicht der Einstieg in eine Verfassung voller Parteilichkeiten, sondern der Ausstieg aus der Dynamik zu einem mörderischen Grundkonflikt, auf den alle gesellschaftlichen Konflikte zulaufen, solange wir sie über Parteien organisieren. – Das war zugleich auch die historische Erfahrung des antiken Athens: Dass es für uns Menschen eine Möglichkeit gibt, das Parteiprinzip überhaupt aufzulösen und Gesellschaft anders zu organisieren als über ein unhinterfragbares Gebot der Götter (noch bei Solon: Eunomie); und auch anders zu gestalten als durch ständigen Streit und Widerstreit. Denn der Tag, da die Götter infrage gestellt werden, kommt sicher. Und die ewigen Kämpfe der Parteien sind nicht in der Lage, eine Ordnung zu begründen, in der wir Menschen ein gutes Leben miteinander haben.

Die Entdeckung dieser „3. Möglichkeit“ war die Geburtsstunde der Politik im engeren Sinne des Wortes. Der politische Raum wurde erstmals aufgespannt. Und mit den demokratischen Erfahrungen, die man bereits gemacht hatte, wusste man: Parteien haben im Raum des Politischen nichts zu suchen. Parteien mussten aus ihm verbannt werden, damit das Politische Bestand hat und seine befriedigende Wirkung auf unser Zusammenleben entfalten kann.

Bewusste Demokratie, Unbewusste Demokratie

Vielleicht ist die Sache mit dem „Bewusstsein“ und der „Aufklärung“ aber auch ganz anders, als wir es uns hier ausgemalt haben. Vielleicht es nicht so, dass das Bewusstsein am Anfang gering ist und dann mit der Zeit immer umfassender wird. Vielleicht ist es eher so, dass Bewusstsein (und mit ihr Aufklärung) sich immer und immer nur im Zuge von Umbrüchen, von Veränderungen ereignet.

– Zumindest zeichnet Christian Meier ein solches Bild von unserem Bewusstsein und unserer Aufklärung, denn er kommentiert jenen Abschnitt abschließend:

„Wenn die Eumeniden schließlich zu einem positiven, harmonischen Ausgleich finden, in einer ganz auf Athen konzentrierten Betrachtung, so bleibt in ihnen also doch bis zuletzt die ganze frische, unverhoffte, ungeheuerliche Problematik der Erfahrung des Umsturzes zur Demokratie hin lebendig. Sie stellen somit ein Stück Selbsterfahrung der Polis dar, wie es kein zweites gibt. Was die freie Verfügung der Bürger über die rechtliche und politische Ordnung bedeutete, ist bei den Griechen kaum wieder in solcher Tiefe bewusst geworden wie hier, in dieser einzigartigen Situation, in der sie neu war. Nachher war man daran gewöhnt.“

(Ebd., S. 214)