Rein technisch ist das Politische keine große Sache: Es geht um die Frage nach dem institutionellen „Wie“ man als Gemeinwesen sowohl ständige Bürgerkriege als auch Tyrannei vermeiden kann. Das Politische war – auch – eine rein rein technische Antwort auf eine rein technische Frage. Diese Frage stellte sich aus einer gegebenen Situation heraus: Aus einem ständigen Wechsel von Bürgerkriegen und Tyranneien über einen längeren historischen Zeitraum. Und ihre Beantwortung erfolgte aus einem gesetzten Urteil heraus: Dass diese Situation ein nicht hinnehmbarer Zustand, dass das „nicht in Ordnung“ sei – und daher eine Überwindung dieses Zustands menschenmöglich sein müsse.

Solons Zuversicht und die Erfindung des Politischen

Woher aber kam die Kraft dieses Urteils? Woher speiste sich diese Zuversicht? – Denn dass sie alles andere als selbstverständlich ist, wissen wir spätestens seit Thukydides, der seine gesamte politische Theorie auf einem himmelschreienden Mangel an dieser Zuversicht aufgebaut hat. Thukydides erkennt zwar ebenfalls an, dass es neben Tyrannei und ständigen Bürgerkriegen noch „ein Drittes“ gibt – er hatte da auch keine Wahl, denn er wurde zufällig in eine Zeit geboren in der jenes Dritte bereits fest institutionalisiert war – aber er konzipiert diese dritte Situation als einen Zu- und Glücksfall, der a) nicht herstellbar ist und b) eine natürliche, innere Verfallstendenz in sich trägt. Thukydides war als politischer Theoretiker das, was die meisten politischen Theoretiker sind, von Platon, über Machiavelli und Hobbes bis hin zu Carl Schmitt und Leo Strauss: politisch frustriert. Wir können geradezu von einer „Geburt der politischen Theorie aus dem Geist der realpolitischen Frustration“ sprechen.

Beschäftigt man sich mit der politischen Zuversicht, die hinter der Erfindung des Politischen stand, so setzt man am besten bei Solon an. Solon kann verstanden werden als der erste bewusste „politische Reformer“. – Und bei Solon sehen wir dann sehr deutlich, dass seine Zuversicht aus theologisch-philosophischen Annahmen heraus gewachsen ist. Annahmen, die sicher nicht nur seine eigenen, persönlichen waren, sondern die zu einem damals noch fraglosen common sense gehörten, eingebettet in ganz bestimmte Lebensformen, Sprachformen, Institutionen.

Die politische Zuversicht war, mit anderen Worten, prä-aufgeklärt. Sie führte zwar mitten hinein in eine Aufklärung, auch in eine erste große, gesamtgesellschaftliche Skepsis gegenüber „göttlicher Fügung“ und „göttlicher Weisung“, oder positiver formuliert: Dahin, dass eine ganze Gesellschaft ihr Schicksal selbst in die Hand nahm, anstatt es als gegeben und verfügt, in jedem Fall aber als fremdbestimmt zu anzunehmen.

Doch der ursprüngliche Grundimpuls, der zur Erfindung des Politischen führte, war eben noch theologisch fundiert. Solon bezog diesen Impuls aus theologischen Selbstverständlichkeiten. Und so ist es nicht zuviel behauptet, wenn wir sagen, dass die Politik wohl nie erfunden worden wäre, hätte nicht die griechische Theologie die unhinterfragbare Zuversicht erzeugt, dass die gegebenen gesellschaftlichen Probleme, die gewaltigen, gewalttätigen Krisen der Polis lösbar sein mussten. – Christian Meier schreibt dazu:

„Dieses Denken bildete angesichts der Vielzahl von Poleis und der Schwäche der monarchischen und priesterlich-theologischen Instanzen eine >>dritte Position<< zwischen den heftig streitenden Parteien aus. In ihm institutionalisierte sich ein Interesse an der Produktion von Lösungsvorschlägen und dann auch an der Konzeption rechter Ordnung, das sich in Erwartungen und Erwartungserwartungen [Luhmann] stabilisierte und vermutlich auch ein materielles Unterfutter hatte. Von dieser Position her konnten die politischen Denker zu Sachwaltern des Ganzen der Polis werden, bevor dieses genügend entschiedene Verfechter hatte. Sie konnten Institutionen ausdenken, Zusammenhänge erkennen, Ansprüche formulieren, schließlich die Rolle antizipieren, in die dann breitere Bürgerschichten allmählich hineinwuchsen.

In dieser Position relativer Unparteilichkeit, in dieser Schwäche blieb den politischen Denkern, aufs Ganze und auf die Dauer gesehen, nichts anderes übrig, als die gefährlichen Extreme, jede Form des Übermaßes von Macht oder Not, Reichtum oder Armut zu bekämpfen und zwischen den Parteien zu vermitteln. Denn bestenfalls so war eine Lösung der zahlreichen schweren Krisen und Konflikte zu finden. Sie hatten oft genug für die Unterlegenen einzutreten und auf die Schwächeren sich zu stützen. In eben diesem Zusammenhang bereitete sich dann der Gedanke vor, dass breitere Schichten eine gewisse Mitsprache eingeräumt werden müsse, weil sonst deren Recht nicht zu wahren und folglich innerer Frieden und Ordnung durch deren Empörung immer wieder bedroht wären.

Dieses Wirken aber setzte Konzepte rechter Ordnung voraus, an denen man sich und dann auch jene Schichten orientieren konnte. Wie es dazu kam und wie dabei Theologie und Politik sich verquickten, können wir bei Solon studieren; es ist wahrscheinlich, dass wir dessen Denken als repräsentativ für eine breitere, schließlich erfolgreiche Strömung politischen Denkens nehmen können.

Solon hatte das Gesetz erkannt, nach dem sich die Krise Athens in seiner Zeit vollzog, die Polis-immanente Folgerichtigkeit dessen, was bis dahin nur global als göttliche Strafe erschienen war. Es war ein Prozess, der aus bestimmten Ursachen – etwa der Ausbeutung, der Not, der drohenden Empörung der Bauern – auf Bürgerkrieg und Tyrannis tendierte. Aus dieser illusionslosen Erkenntnis kam Solon dazu, hinter dem schlechten status quo die Umrisse der rechten Ordnung zu vermuten. Das musste diejenige sein, die alle jene Ursachen nicht enthielt. Dabei ging er von der Gewissheit aus, dass eine rechte Ordnung von den Göttern gesetzt sein müsse. Der von ihr abweichende status quo dagegen sei von den Menschen verschuldet. Diese könnten aber der Folgerichtigkeit der zum Verderben führenden Prozesse entgehen, wenn sie mit Hilfe eines Wieder-ins-Lot-Bringers die Ursachen dafür in letzter Minute beseitigen.“

(Christian Meier: „Aischylos‘ Eumeniden und das Aufkommen des Politischen, in: Ders.: „Die Entstehung des Politischen bei den Griechen“, S. 224 f.)

Über diesen theologischen Impuls verfügen wir heute nicht mehr. Und schon gar nicht können wir ihn als „gesellschaftliches Gemeingut“ bei allen unseren Mitbürgern voraussetzen. Zumindest nicht in den gleichen Formen, die nicht miteinander sofort in Konkurrenz und heftigen Widerstreit treten. Auch mit quasi-theologischen Konstruktionen der Form „Die Vernunft in der Geschichte“ werden heute viele von uns nicht (mehr) mitgehen können.

Unsere Quellen politischer Zuversicht

Wir brauchen heute also andere Quellen der Zuversicht, wenn wir das Vertrauen in das Politische neu entzünden und nachhaltig bestärken wollen. Wenn wir sagen: „Wir können unser Schicksal selbst in die Hand nehmen und unsere Institutionen ganz bewusst formen und reformieren, mittels derer wir unser Zusammenleben gestalten. – Wenn wir das auf ganz bestimmte Weise tun, wird nichts Schlimmes passieren.“

Um diese unsere Zuversicht auf nicht-theologische Weise zu stärken, könnten wir z.B. zum alten Athen schauen und uns relativ nüchtern sagen: „Wenn es einmal möglich war, dass Menschen für sich solche Formen gefunden haben, dann ist es wahrscheinlich wieder möglich.“

Diese Zuversicht wird geschwächt durch den historisch korrekten Hinweis auf die Einmaligkeit der athenischen Situation, der Hinweis auf ganz besondere kulturelle Besonderheiten, die so heute nicht gegeben sind etc. – Die Kulturalisierung des Politischen anstatt seiner Humanisierung hebelt diese Zuversicht zuverlässig aus. Christian Meier scheint z.B. dieser Meinung gewesen zu sein, dass wir heute das Kunststück der antiken Demokratie nicht wiederholen könnten, auch nicht in gewandelter, der Moderne angemessener Form. Unter anderem, weil wir heute deutlich mehr und attraktivere private Ablenkungen vom Politischen haben; oder weil es schon einen „Staat“ gibt, der das Politische „monopolisiert“ und damit fern von den Bürgern gestaltet; oder auch einfach, weil wir selber uns kulturell schon viel zu sehr an die Existenz „politischer Parteien“ gewöhnt haben, also von Institutionen, die Politik im antiken Sinne des Begriffs schon im Ansatz strukturell unmöglich machen. Meier als Historiker betont die Besonderheit und Einmaligkeit der griechischen Kultur im 6. und 5. Jh. vor Christus und kommt auf diese Weise zu dem Schluss, das wir uns den Politikbegriff der antiken Athener heute nicht neu aneignen könnten.

Aber es gibt eben nicht nur das Beispiel des demokratischen Athens, also das Beispiel seiner sukzessiven Demokratisierung. Es gibt auch die Analyse der anthropischen Wirkmechanismen, aus denen heraus diese Demokratisierung überhaupt möglich war. Teil dieser Analyse ist auch die Erkenntnis, dass die Griechen als „Autoren“ dieser Demokratisierung sich über diese Wirkmechanismen selbst nicht vollkommen bewusst waren und auch gar nicht bewusst werden konnten. Einfach aus dem Grund, dass vieles davon all zu „gegeben“ und damit all zu selbstverständlich für sie war, um bewusst und der Reflexion zugänglich zu werden. – Was ein Mitgrund für das Scheitern und das Ende der attischen Demokratie gewesen sein dürfte: Man hat noch nicht voll verstanden, auch noch gar nicht verstehen können, was man „eigentlich“ tat, als man demokratische Institutionen erfand und miteinander betrieb.

Das bei Meier von Carl Schmitt übernommene Verständnis der Politik in einem starken Bezug auf Freund/Feind-Kategorien war der attischen Demokratie tatsächlich noch sehr angemessen. Denn in der attischen Demokratie war das Gegebensein von – erst inneren, später äußeren – Feinden noch zu präsent und wirkmächtig, um begreifen zu können, dass Politik gerade das Ende aller Freund/Feind-Kategorien bedeutet. Obwohl diese Einsicht etwa in der auch von Meier analysierten „Orestie“ des Aischylos‘ bereits anklingt, wird bei all dem nie vollständig bewusst, dass es in der Politik weniger um die systematische Vermeidung der immer bestehenden Möglichkeit zwischenmenschlicher Gewalt (dann: innerhalb einer ganz bestimmten Personengruppe) geht. Sondern vielmehr um die aktive Gestaltung und Ermöglichung guter Beziehungen zwischen Wesen vom Typ „Mensch“. -Was möglicherweise Artificial Intelligence mit einschließt, aber das ist ein eigenes Thema.

Was, am Ende, in der Konsequenz dessen, was „Politik“ für uns heute bedeuten muss, auch heißt: Ermöglichung guter Beziehungen nicht nur innerhalb ganz bestimmter Personengruppen, sondern zwischen allen Menschen. Die Politik hat, aus sich selbst heraus, aus ihrem ureigensten Wirkprinzip heraus, einen Globalisierungsanspruch. Ein einlösbarer Anspruch. Wir könnten daher auch davon sprechen, dass Politik, wenn sie uns in ihren Wirkmechanismen klar vor Augen steht, eine Globalisierungsmöglichkeit hat. „Globale Politik“ ist kein Unsinn, sondern die logische Konsequenz eines ungetrübten Verständnisses dessen, was in der Politik geschieht. Die Politik duldet keine „Außenverhältnisse“, wenn sie Politik bleiben soll. Denn äußerlich bleibende Freund/Feind-Verhältnisse wirken immer zugleich auch nach „innnen“, in die Beziehungen des politischen Gemeinwesens hinein und verunmöglichen so, dass Politik weiterhin stattfindet. An die Stelle von Politik treten dann meist hierarchische, militaristische Verhältnisse zwischen den Bürgern, die damit zugleich faktisch ihren Bürgerstatus verlieren. Zurück bleiben „Staaten“, die von den Menschen entfremdet sind, denen sie vermeintlich dienen sollen. Und Privatmenschen, die untereinander unverbunden bleiben und einander damit ebenfalls automatisch feindselig gegenüber stehen, gegenüber leben. Ein apolitisches Verständnis von Politik führt dazu, dass der „Krieg aller gegen alle“ niemals wirklich beigelegt wird, sondern immer wieder auflodert und den vermeintlich so stabilen „Staat“ zerstört. Von jenem Außen her, dass auch die noch-nicht-integrierten Erinyen zu einer ständigen Bedrohung für die Rechtsordnung werden lässt. Und dazu müssen wir noch nicht einmal antike Rachegottheiten bemühen: Für die Entfaltung dieser zerstörerischen Dynamik genügt es, dass auch nur ein einziger Mensch auf dem Planeten Erde lebt, der kein Bürger des politischen Gemeinwesens ist.

Die Vermeidung von menschlicher Gewaltsamkeit ist zwar ein willkommener Nebeneffekt, doch es empfiehlt sich kaum, Politik allein von diesem vermeintlichen „Kern“ her zu betrachten. Einfach, weil einem, wenn man das tut, zuviel davon entgeht, was Politik tut, wie sie vorgeht und worüber sie eigentlich ihre Wirkungen entfaltet. Die Frage, was wir Menschen brauchen, um gute Beziehungen zueinander eingehen zu können, führt uns durch ihre andere Fokussetzung systematisch auf andere Antworten, als die Frage, was wir tun können, um Gewalt zwischen uns unwahrscheinlicher zu machen.

Um es noch deutlich zu sagen: Gewaltfreiheit ist zwar eine notwendige, aber keineswegs die einzige Voraussetzung guter Beziehungen. Zudem ist umgekehrt Gewaltfreiheit auch eine FOLGE guter Beziehungen. Und ebenfalls nicht die einzige.

Das alles, die Zirkularität des Verhältnisses zwischen Gewaltfreiheit und guten Beziehungen, sowie der Umstand, dass Gewalt/Ausbleiben von Gewaltverhalten nur eine Randerscheinung guter Beziehungen ist, spricht dagegen, „die Vermeidung von Gewalt“ zum Kernthema von Politik zu erklären. Also genau das nicht zu tun, was ich eingangs in diesem Artikel getan habe. (Und das, obwohl mir dann so unterschiedliche Autoren wie Hobbes und Luhmann freundlich zunicken würden…). Wahrscheinlich können nur durch Gewalt traumatisierte Menschen überhaupt auf die Idee kommen, Politik in dieser Weise zu definieren.

Doch vielleicht können wir auch hierin noch etwas präziser werden: Nur solche Menschen definieren Politik derart „negativ“ auf Gewalt bezogen, die durch unmittelbare erlittene und/oder beobachtete Gewalt traumatisiert sind und noch keine Heilung durch Politik erfahren haben. Eine essentielle Verknüpfung von Politik mit Gewalt nehmen nur Menschen vor, die selbst eben noch gar keine Politik erfahren haben. Es sprechen hier Menschen von etwas, das sie selbst sich mehr von außen zusammenreimen, als es von innen zu kennen.

Zugleich ist es gerade erst die weitgehend politiklose, „liberale“ Gesellschaft, die uns in einen Zustand solch weitgehender politischer Beziehungslosigkeit gebracht hat, dass wir – anders als die antiken Athener – den Wert und die Bedeutung der bürgerschaftlichen Beziehung bewusst begreifen, voll ermessen und über alle Maßen schätzen können. Während in der antiken Demokratie die politische Beziehung immer schon ein Stück weit „da“ war, kommen wir aus einer Form des Zusammenlebens, in der uns das Gegebensein von Beziehungen unselbstverständlich geworden ist. Und das gilt nur nicht nur für unsere spezifisch politischen Beziehungen, sondern sehr ähnlich auch für unsere privaten Beziehungen zueinander.

Wir müssen heute künstlich herstellen, was die antike Politik nur auszunutzen brauchte: Die physische Nähe der Bürger. Oder, um es mit Christian Meier gegen Christian Meier zu sagen, die „bürgerliche Gegenwärtigkeit“.

All das erkennt man nicht zwingend aus Analysen der Entstehung und des Zerfalls der antiken Demokratie heraus. Aber man erkennt es doch sehr deutlich, wenn man das attische und das moderne Politik- und Demokratieverständnis systematisch miteinander vergleicht. Und unübersehbar wird es, wenn wir das psychologische Wissen, das ab dem 20. Jahrhundert über uns selbst aufgelaufen ist, in diese Analysen miteinbeziehen. Also all das, was wir heute darüber wissen: wie Beziehungen zwischen uns entstehen, wann sie auch nicht bestehen, was „gesunde“ Beziehungen auszeichnet, welchen Stellenwert gute Beziehungen für das menschliche Leben haben und in welcher Form wir auch rein physisch von vornherein darauf ausgelegt sind, uns gut mit anderen Menschen vernetzen und kooperieren zu können. Ein psychologisch aufgeklärtes Geschichtsbild ist eben ganz zwangsläufig ein anderes als ein psychologisch unaufgeklärt bleibendes. Und das betrifft dann auch „die Geschichte der Politik“ oder „die Geschichte der Demokratie“.

Menschliche Zuversicht

Unsere heutige politische Zuversicht speist sich vor allem daraus, was wir heute darüber wissen, wie wir Menschen gebaut sind, wie wir unweigerlich sind und wie wir auch gar nicht anders sein können. Aus anthropologischen Konstanten.

Das mag ebenfalls angesichts „der Geschichte“ absurd erscheinen, da wir Menschen ja über so lange Zeiträume ohne jene Institutionen gelebt haben, zu denen uns diese menschliche Zuversicht ermutigt. Motto dieses Zweifels: „Wenn sie doch auf angeblichen anthropologischen Konstanten aufbauen, wie kann es denn dann sein, dass die entsprechenden Institutionen die meiste Zeit der bisherigen Menschheitsgeschichte nicht zustande kamen?“ – Doch dieser Einwand kann eine psychologisch informierte Institutionenethik (= Politik) nicht mehr entmutigen. Sie hat mittlerweile zuviel Erfahrung damit, dass uns Menschen möglich ist, worüber uns das Überkommene, also unser „Realismus“ sagt, dass es uns unmöglich sei.

Auch Institutionen neigen – aus sich selbst heraus – zur Reproduktion von Zuständen, die sie selbst als sinnvoll, notwendig und alternativlos erscheinen lassen.

Doch wir wissen heute, auch dank des antiken Beispiels, dass es Institutionen und „Systeme“ gibt, die diese Selbstreproduktion von Institutionen auf sinnvolle und menschendienliche Weise systematisch stören. Und dass wir diese auch ganz gezielt aus der Taufe heben können.

Wir haben heute alles, was wir brauchen, um eine Demokratie zu erschaffen und zu erhalten und immer weiter zu entwickeln, die ihre antike Inspiration in vielen Aspekten noch einmal deutlich „übertrifft“.

 

Werbeanzeigen