Was ist ein Demokrat? (II)

Beim Begriff der „Demokratie“ oder des „Demokraten“ gibt es nach meinem Empfinden erschreckend häufig eine ziemliche Verwirrung. Vielleicht wird eine Abgrenzung des Begriffs zumindest von einigen als hilfreich empfunden, um das Wortknäuel rund um Demokratie ein klein wenig zu entwirren.

Hier also mein philosophisches Service-Angebot in Sachen Begriffsklärung zu „Was ist ein Demokrat? / Was ist kein Demokrat?“:

Ein Demokrat ist jemand, der politische Entscheidungen akzeptiert, auch wenn sie ihm persönlich nicht in den Kram passen, sofern diese Entscheidungen unter aktiver Beratung und gleicher Teilnahme aller Bürger zustande kamen.

Eine Demokrat ist jemand, der daher sehr genau darauf schaut, ob er bei politischen Entscheidungen aktiv involviert wird, und der Entscheidungen als „nicht politisch“ oder „nicht demokratisch“ empfindet, bei denen er oder Menschen wie er nicht in die Beratungs- und Entscheidungsprozesse involviert wurden.

Ein Demokrat ist jemand, der auch sehr genau darauf schaut, ob auch alle anderen Bürger außer ihm aktiv involviert wurden. Dem es also keineswegs ausreicht, wenn er selbst sich einbringen, seine Stimme erheben konnte und gehört wurde, dem es politisch nicht genügt, wenn er sich selbst auf diese Weise in der betreffenden politischen Entscheidung wiederfindet. Ein Demokrat ist jemand der explizit will, dass alle teilnehmen und gehört werden.

Ein Demokrat ist jemand, der sogar will, dass Menschen, die so ganz anders sind als er selbst, aktiv an politischen Beratungen und Entscheidungen teilnehmen, mit dem exakt gleichen Beteiligungsgrad wie er selbst. Er will wissen, was diese Menschen bewegt, weil sie seine „Mitbürger“ sind und er mit ihnen in einer politischen Gemeinschaft zusammenlebt, – und das eben auch dann, wenn das diese Menschen Bewegende zunächst unangenehm oder hart mitanzuhören für ihn ist. Unter der Voraussetzung, dass auch er selbst sicher sein kann, in gleicher Weise gehört zu werden, glaubt er, diese Verschiedenheit auszuhalten zu können. – Daher ist ein Demokrat strikt dagegen, seine „politischen Feinde“ aus den politischen Beteiligungsprozessen auszugrenzen. Strenggenommen kennt ein Demokrat so etwas wie „politische Feinde“ gar nicht, weil er nicht in Freund-/Feind-Kategorien denkt, sondern in dem Muster Verschiedenheit/Ähnlichkeit, die für ihn durch die übergeordneten Kategorien des Mitbürgertums und der gleichen Teilhabe am gemeinsamen Staat überlagert sind (Isonomie). Ein Demokrat kann Verschiedenheit deswegen gut aushalten, weil für ihn die politischen Ebene gerade dazu da ist, bürgerschaftliche Gemeinsamkeit überhaupt erst entsteht zu lassen und bewusst zu kultivieren.

Kein Demokrat ist jemand allein schon dadurch

  • dass er brav „wählen“ geht
  • dass er selbst in eine Partei eintritt
  • dass er sich selbst „wählen“ lässt
  • dass er demonstrieren geht
  • dass er Online-Petitionen unterschreibt
  • dass er an Volksabstimmungen teilnimmt
  • dass er sich „öffentlich“ äußert, sei es am Stammtisch oder in den virtuellen Social Media Foren seiner Wahl

Ich hoffe, dass diese Unterscheidung von einigen als hilfreich empfunden wird, um etwas Klarheit in den eigenen Demokratiebegriff zu bekommen.

Wer noch etwas mehr dazu lesen will, mit ausführlicherem historischem und gegenwartsbezogenem Anschauungsmaterial, findet das hier.

Bitte sehr. Wirklich sehr gern geschehen…!

Was ist ein Demokrat?

Ein „Demokrat“ bin ich, wenn ich demokratische Entscheidungen akzeptiere, aus dem einzigen Grund, dass sie demokratisch zustande gekommen sind – Und eben gerade nicht, weil sie meine persönliche, private Meinung bestätigen.

Wann aber sind Entscheidungen „demokratisch“? – Nach meiner Einschätzung, die bewusst den antiken Politik- und Demokratiebegriff nutzt, muss ein Prozess folgende Kriterien erfüllen, damit eine aus ihm hervorgegangene Entscheidung demokratisch ist:

  • Er muss alle Bürger einbeziehen und zu aktiven Politikern machen
  • Er muss diesen Bürgern die Gelegenheit geben, sich live und in körperlicher Anwesenheit miteinander zu konfrontieren, auszutauschen und zu beraten
  • Er muss Partei- und Fraktionsbildung unter den Bürgern bewusst und wirksam verhindern

Der aktive Einbezug aller Bürger ist in einer Großgesellschaft bisher nur schwer möglich. Noch unmöglicher ist eine live-Anwesenheit aller Bürger in einem Raum. Die nächstbeste Fahrt ist die regelmäßige Bildung von absolut repräsentativen „Mini-Bürgerschaften“. Und die leistet nur das Losverfahren inklusive Teilnahmezwang oder alternativ: inklusive extrem hohem Teilnahmeanreiz.

Akzeptiere ich Entscheidungen nicht, die aus so einem Prozess hervorgegangen sind, bin ich vermutlich alles mögliche, aber sicher kein Demokrat.

Und demokratisch ist damit auch, sich an „politischen“ Prozessen gar nicht erst zu beteiligen, die auf die Anwendung des Losverfahrens und den aktiven Einbezug aller Bürger verzichten zu können glauben.

Denn die Meinungen, die in solchen Prozessen verarbeitet werden, sind gar nicht politisch. Sie sind bloß privat. Ohne Austausch aller mit allen bleiben unsere Ansichten notwendigerweise privat: Beraubt eben dieses Austauschs. Beraubt der Konfrontation mit der Vielfalt und Multiperspektivität der eigenen Gesellschaft. Es sind sozusagen „politisch blinde und politisch taube“ Meinungen.

Ich kann die beste Agenda der Welt haben und die klügste Meinung der Welt: Hat sie sich nicht vorher der physischen Präsenz, der Lebenssituation, den Rückmeldungen und fühlbaren Bedürfnissen meiner Mitbürger ausgesetzt, und zwar ALLER meiner Mitbürger, dann ist diese meine Agenda eben nicht demokratisch.

Sie ist eher ein aristokratischer Versuch, die Regierung zu kapern und über meine Mitbürger hinweg zu entscheiden. Sie ist der Versuch, meine Mitbürger zu Objekten von Politik zu machen, anstatt zu politischen Subjekten.

Daher sind Parteigründungen auch so völlig daneben. Denn inhaltsfreie „Prozessparteien“ wie die Selbstbestimmungspartei oder die Bürgerinnengutachtenpartei sind selten. Ihr Anliegen: Die Überwindung aller Parteilichkeit wird auch kaum verstanden. Parteien mit Inhalten, mit einer nicht rein prozessualen Agenda, sind dagegen immer undemokratisch, eben weil sie eine private Präferenz in den Raum des Politischen hineintragen und sich nicht mehr mit der Unmittelbarkeit der Mitbürger konfrontieren können. Ihre Meinung ist vorgefasst, will privat bleiben. Parteien mit Inhalten sind daher im Grunde offensive Verweigerungen gegenüber dem demokratischen Prozess.

Denn mehr noch als Repräsentation ist ein wirklich demokratischer Prozess Transformation: Er verändert die Teilnehmer dadurch, dass sie einander begegnen. Sie betreten den Raum des Politischen als „Private“ und werden durch den Prozess überhaupt erst „politisch“. Die Begegnung aller Bürger mit allen Bürgern, als Freie und Gleiche, hat eine transformative Kraft, die von allen unterschätzt werden muss, die sie noch nicht erlebt haben.

Demokraten geben sich dieser Transformation hin. Sie halten nicht an ihrer Partikular- und Privat-Meinung fest. Sie sind bereit, ihren Mitbürgern im Raum des Politischen zu begegnen, wenn ihnen dieser Raum garantiert, dass sie dort nicht beherrscht und nicht untergebuttert werden, dass sie dort als Freie und Gleiche sind, mit einer eigenen Stimme, die ebenso Gehör findet wie die Stimme aller anderer Bürger.

Nachdem dies klar ist, ist auch klar: Die meisten von uns sind derzeit (noch) keine Demokraten. Zu groß ist unsere Eingebildetheit auf die eigene Privatmeinung. Zu groß die Angst vor der Konfrontation und dem Austausch mit wirklich allen Mitbürgern.

Wären wir Demokraten, würden wir v.a. auch Schüler über unser Schulsystem mitentscheiden lassen wollen. Alte und Kranke über unser Gesundheitssystem. Gefängnisinsassen über unser Rechtssystem und unseren Umgang mit der Schädigung anderer Menschen durch Einzelne von uns. Wir würden nicht denken: „Da machen wir ja den Bock zum Gärtner“. Sondern wir würden denken: Wenn wir diese Menschen nicht in unsere Entscheidungsprozesse aktiv miteinbeziehen, entgeht uns wichtiges Wissen. Wären wir Demokraten, würden wir uns allen zutrauen, dass wir alle unsere Alltagsbefindlichkeit von einer Entscheidung auf politischer Ebene, die am Ende allgemeines Gesetz wird, unterscheiden können. Dass wir alle im politischen Raum andere sind als in unserem privaten Alltag.

Und dass es zu dieser einfachen Unterscheidung keiner spezifischen „politischen Kompetenz“ Bedarf, die angeblich nur wenige von uns besitzen. Oder genauer: Dass wir alle diese politische Kompetenz besitzen. Sofern wir uns die dazu nötigen Rahmenbedingungen geben: 1) Austausch mit allen, nicht nur mit einigen. 2) Live-Anwesenheit. Körperlichkeit. 3) Kooperative und neugierige Grundhaltung durch die aktive Unterbindung des Parteiprinzips.

Jeder Mensch empfindet, denkt, hört, redet und entscheidet als politische Person anders als private Person.

Als Demokraten sollten wir uns daher allen angeblich „demokratischen“ oder „politischen“ Prozessen verweigern und nur eine einzige politische Forderung erheben: Die flächendeckende und regelmäßige Einführung des Losverfahrens, auf allen politischen Ebenen. Die eben erst dadurch überhaupt erst zu politischen Ebenen werden.

So drängend alle möglichen Probleme sein mögen: Das drängendste aller Probleme ist die Einführung wirksamer Demokratie. Und ist diese Demokratie verwirklicht, dann werden unsere Probleme überhaupt erst lösbar.

Denn davor überlagert der ewige Kampf Privatarmee gegen Privatarmee die Lösung unserer Probleme. Jedes potentiell politische Problem wird benutzt, um „den Feind zu besiegen“. Es wird gezielt privatisiert.

Die Demokratie ist die Aufhebung dieser allgemeinen Privatisierung. Die Demokratie, die die oben aufgelisteten Kriterien erfüllt, erschafft überhaupt erst den Raum des Politischen. Ohne wirklich demokratische Verfahren bleibt alles Gerede über „Demokratie“ und „Politik“ nur Augenwischerei. Leere Worte, mit denen wir uns selbst in die Tasche lügen und uns darüber hinwegtäuschen, dass wir uns in einem völlig sinnlosen und überflüssigen Krieg miteinander befinden.

Derzeit sind wir keine Demokraten. Wir haben keine Politik. Ja, noch nicht einmal etwas, das man wirklich „Gesellschaft“ nennen könnte.

Wir sind eher so etwas wie irre Atome, versprengt im öffentlichen Raum. Willkürlich, ungebunden, kontaktlos. Und nur durch diese irre Isolation voneinander sind wir meinungsstark und eingebildet.

Nur der regelmäßige demokratische Austausch kann uns von unserer notwendig verrückt bleibenden Privatheit erlösen. Ein Austausch mit allen, der also niemanden ausschließt und niemanden bevorzugt. Ein Austausch, der live und physisch in einem Raum erfolgt. Und der institutionalisiert unparteilich abläuft.

Just a short moment in time: Warum wir über 2200 Jahre lang keine Demokratie hatten

Menschheitsgeschichtlich gesehen sind 2200 Jahre natürlich so gut wie nichts. Nur eine kurze Episode und eine kurze Unterbrechung in der Geschichte menschlich-gesellschaftlicher Evolution.

Nichtsdestoweniger ist diese Unterbrechung in der Demokratiegeschichte erklärungsbedürftig: Also warum es vom Ende der Attischen Demokratie (262 v. Chr.) eben etwas über 2200 Jahre gedauert hat, bis die Demokratie wieder neu entdeckt und wiederaufgenommen wurde: In den 1970er-Jahren haben sowohl James Fishkin in den Staaten als auch Peter Dienel in Deutschland den Faden wieder aufgenommen. – Übrigens völlig unabhängig voneinander. Die Wiederentdeckung der Demokratie in beiden Ländern lag nur wenige Monate auseinander.

Der griechische Weg

Aber es dauerte eben etwas. Um sich klar zu machen, warum es überhaupt zu dieser kurzen Unterbrechung kam, reicht es auch nicht, auf die Gründe hinzuweisen, aus denen die antike Demokratie kollabiert ist. Zwar hat die Art und Weise, wie dieses Scheitern der Demokratie verarbeitet wurde, Folgen für die abendländische und später für die ganze Menschheitsgeschichte gehabt, angefangen mit Platons Anti-Demokratismus, über Aristoteles‘ rückblickende Bewertung der Demokratie bis hin zur augustinisch-römisch-christlichen „Lösung“. Aber strukturell betrachtet erklärt das alles nicht, warum sich dieser undemokratische Weg überhaupt breit machen und durch zwei Jahrtausende hindurch das gesellschaftliche Feld bestimmen konnte.

Für einen analytischen Zugang müssten wir z.B. die Vorgeschichte der Demokratie würdigen, also die Besonderheit der Griechen, die im Unterschied zu allen anderen Kulturen um sie herum nach dem Bronzezeitalter keine Monarchien mehr ausbildeten. Dass es bei den Griechen kein Königtum gab, war ganz entscheidend dafür, dass die Probleme überhaupt auftreten konnten, als deren Lösung sich dann eine immer weitergehende Demokratisierung der Gesellschaft entpuppte.

Dann gibt es da noch jenen Tatbestand und jene gesellschaftliche Mechanik, dass, obwohl die antike griechische Kultur noch ganz eindeutig eine Kriegerkultur war, es sich historisch zweifelsfrei erwiesen hat, dass permanente äußere Kriege und innerer Zusammenhalt über demokratische Verfahren und Institutionen sich wechselseitig ausschließen.

Der römische Weg

Man sieht das auch sehr klar an der römischen „Demokratie“ (die nie wirklich eine wirkliche Demokratie war) und der Art und Weise, wie die „Diktatur“ in diese Gesellschaft Einzug gehalten hat und sich dann nach und nach über das „Casarentum“ in eins abendländisches Kaiser- und Königtum ummünzte. – Demokratiegeschichtlich ein echter Backslash. Aber es waren eben die Erfordernisse der Kriegsführung, die diese nachhaltige Entdemokratisierung des Abendlandes ermöglichten. Kriegerische Erfordernisse, aus denen heraus die Demokratie für Jahrhunderte kaltgestellt war und als gesellschaftliche Option nicht einmal mehr ansatzweise infrage kam.

So wurden bezeichnenderweise die ersten Diktatoren Roms allesamt „rei gerundae causa“ berufen.Und dieser Grund: „zur Kriegsführung“ blieb auch in der Geschichte der römischen Republik statistisch der häufigste Berufungsgrund für einen Diktator, bis hin zu Gaius Julius Cäsar selbst, der dann „Diktator auf Lebenszeit“ wurde, bevor sein Nachfolger Augustus das „Cäsarentum“ begründete und damit der Republik endgültig den garaus machte. – Dieser Weg führte überhaupt erst dazu, dass sich später das Christentum unter Augustinus sich mit dem römischen Staat verbünden konnte; eine Verbindung, die dann zu jener gesellschaftlichen Konstellation führte, die daraufhin anderthalb Jahrtausende für den abendländischen Raum prägend blieb.

Aus beidem: 1) Der Art und Weise des Scheiterns der attischen Demokratie und den tieferen Gründe für dieses Scheitern, und 2) der Art und Weise sowie den tieferen Gründen des Wiederaufkommens eines „Königtums“ im Abendland – aus beidem können wir ablesen, dass Demokratie auf eine konstitutive Weise Frieden braucht, um sich selbst etablieren und stabilisieren zu können.

Und das paradoxerweise, obwohl ihr erstes Entstehen in der griechischen Antike alles andere als friedlich war. Und mehr noch: Die Demokratie führte nicht dazu, dass die Athener nach außen friedlicher wurden, ganz im Gegenteil. Nur nach innen hatte man mit der Demokratie Formen und Verfahren gefunden, die die ständigen Bürgerkriege beendeten und einen dauerhaft friedlichen Zusammenhalt zwischen den athenischen Bürgern stifteten.

Unser Weg

Das hat zwei Konsequenzen: Wir sehen so betrachtet deutlicher, dass die ständigen innereuropäischen Kriege zwischen „Fürsten“ und „Königen“, auch zwischen dem „Kaiser“ und dem „Papst“, sowie die späteren Konfessionskriege und die Kriege gegen verschiedene außereuropäische Invasoren dazu führten, dass Demokratie lange Zeit für die abendländische Gesellschaft keine Option waren. Ja, man muss entschiedenen Diktatoren geradezu dazu raten, beständig Kriege anzuzetteln, wenn sie sich im Sattel halten wollen. Denn nichts verhindert Demokratie so zuverlässig wie die Erfordernis einer „starken Führung“, die „die Truppen vereint“ und „in die Schlacht führt“. Aristokratie und Krieg sind engstens miteinander verknüpft.

Umgekehrt bedeutet die Rückkehr der Demokratie seit den 1970er Jahren aber dann auch einfach, dass die Gesellschaft endlich friedlich genug geworden ist, um überhaupt wieder an Demokratie zu denken. Um Demokratie für eine echte, gesellschaftliche Option zu halten.

Ist Demokratie aber – unter heutigen, unkriegerischeren Bedingungen als in der Antike – erst einmal stabil genug, etabliert genug, so arbeitet die Demokratie selbst aktiv gegen das Aufkommen „kriegerischer Bedarfe“, also gegen das, was sie selber destabilisiert.

Wir können heute davon ausgehen, dass Demokratie von alleine Kriege dauerhaft verhindern kann, weil sie die Konflikte sozusagen „wegarbeitet“, bevor sie jenen Hitzegrad annehmen, an dem wieder Rufe nach einem Tyrannen laut werden.

Das aber bedeutet, dass wir begreifen, dass wir – anders als die attischen Griechen – bereits in einer Gesellschaft leben, die kein Außen mehr hat.

Rein logisch und auch rein demokratietheoretisch bedeutet das, dass wir auf einen Zustand zulaufen, in dem ein demokratischer Weltstaat sich uns als ein naheliegendes Erfordernis darstellt.

Rückblickend gesehen wird dann die Zeit vor 1970 nur eine relativ unbedeutende Episode in der Menschheitsgeschichte gewesen sein. Ein – vielleicht notwendiger, vielleicht unausweichlicher – Backslash, bevor sich die logische Tendenz zur Demokratie durchsetzte. Ganz so wie es nach Solon einen Peisistratos gab. Und ganz so wie die Tyrannei der Peisistratiden dazu führte, dass es zu den Kleisthenischen Reformen kam: Zum entscheidenden Schritt auf dem Weg zur athenischen Demokratie, zur großflächigen Institutionalisierung des Losverfahrens und zur Einführung der politischen Praxis der Isegorie.

Demokratie: Tyrannen, die sich selbst entmachten

 

– Ich danke Ilan Siebert für all die vielen Gespräche, für alle seine von meinen abweichenden Meinungen, für seine Klarheit und Offenheit und für seine Bereitschaft, trotz oder wegen all unserer Meinungsverschiedenheiten mit mir in Kontakt zu sein.

Ich hätte das oft gern anders, aber nüchtern betrachtet, kam die Demokratie durch Tyrannen zustande, die sich selbst entmachtet haben.

Tyrannen setzten die Demokratie, die Herrschaft der Bürger über sich selbst durch, sie schufen die Institutionen, die es den Bürgern ermöglichten, miteinander selber ihre Gesetze zu machen und ihre gemeinsame, „staatliche“ Macht wirksam zu steuern und zu kontrollieren.

Wir nennen sie nur deswegen nicht „Tyrannen“, weil der Inhalt ihrer Tyrannei eben nicht dieses oder jenes war, sondern eben die Ermächtigung der Bürger selbst, weil sie auf tyrannische Weise Demokratisierungsschritte gingen. Man hat ihnen das durchaus auch übel genommen.

Und zwar nicht nur die Aristokraten, denen man dadurch ihr liebstes Spielzeug: den Bürgerkrieg weggenommen hat, sondern auch die Bürger selber, die dann oft lieber diesen „guten König“ gehabt hätten, als derart in die Verantwortung genommen zu werden und sich fortan selbst beherrschen zu müssen. – Doch meist gab es diese politische Zurückhaltung der Bürger nur ganz am Anfang. Aus reiner Gewohnheit des Beherrscht-Werdens. Nachdem die Bürger aber einmal auf den politischen Geschmack gekommen waren, wollten sie meist nichts anderes mehr haben. Sie gewöhnten sich überraschend schnell an ihre politische Aufgabe, an ihre politischen Pflichten.

Es gibt eine Parallele zu solchen Vorgängen in einigen unserer heutigen Unternehmen: Alle Unternehmen zumindest, die ich bisher kennen lernen durfte, die wirklich neue Wege gingen, trieben diese Selbstreformen von der Herrschafts-Position aus. Mit anderen Worten: Die Demokratisierung von Unternehmen wurde, wo immer sie glückte und nachhaltig war, „top-down“ initiiert.*

Auch in der Wirtschaft gibt es also „Tyrannen, die sich selbst entmachten“. Und vielleicht sind ihre Gründe, aus denen heraus sie das tun, gar nicht mal so unähnlich zu denen, die auf staatlicher, gesamtgesellschaftlicher Ebene zu Demokratisierungen führen: Man fühlte sich von der Herrschaft systematisch überfordert, man erkannte, dass das keine persönliche, individuelle Überforderung war, sondern eine, die jedem auf dieser Position so geht. Man hatte auch keine Lust mehr, ständig mit der Anspruchshaltung verantwortungsloser „Mitarbeiter“ konfrontiert zu sein und hatte es viel lieber mit Mitunternehmern zu tun, die schon untereinander Lösungen und Vermittlung suchten und das Wohl des Ganzen in ihre eigenen Ansprüche von sich aus aktiv miteinbezogen. – Und manchmal war der Grund auch einfach: Man wollte sich selber nicht zu einem „Arschloch“ entwickeln, merkte aber, dass man ohne demokratische Reformen genau da landen würde. Unausweichlich.

Demokratie entsteht nicht aus sich heraus. Sie entsteht, wenn Probleme anders nicht mehr lösbar sind. Und wenn Menschen in Herrschafts-Positionen das einsehen, dass die Probleme anders nicht mehr lösbar sind. Und wenn sie erkennen, dass sie auch selbst davon profitieren, wenn alle gleichermaßen an der Macht sind und die gemeinsame Macht gemeinsam kontrollieren. Wenn die Aussicht auf Entlastung und die Lösungsperspektive durch Demokratie bei Tyrannen selbst also die Angst vor Kontrollverlust und Privilegienverlust überwiegt. Wenn Tyrannen ganz offensichtlich nicht mehr glauben, dass es das Beste ist, was einem Staat passieren kann, dass sie sie selber als Herrscher haben dürfen. Dass sie aber auch nicht glauben, dass es besser wäre, wenn jemand anderer nun Tyrann wird, wenn sie also nicht einfach „abdanken“ oder „das Szepter übergeben“, sondern wenn sie einen systemischen, institutionellen Blick haben und daher eben auch nach systematischen, dauerhaften Lösungen für das Problem suchen, das sie empfinden.

Natürlich kann man versuchen, die gleichen Probleme auch anders, sozusagen „traditionell“ zu lösen: Durch beständige rituelle Machtkämpfe zwischen Aristokraten und ihren Parteien zum Beispiel. Oder durch institutionalisierte personelle Wechsel in der Machtposition einer Gesellschaft, durch zeitliche Begrenzung der „Amtszeiten“.

Demokratien kommen aber dann zustande, bzw. haben überhaupt eine Chance zu entstehen, wenn diese anderen Lösungen ganz offensichtlich nicht mehr funktionieren. Wenn nach einer grundsätzlicheren, dauerhafteren Lösung gesucht wird.

Und wenn eben auch die Tyrannen selbst, gleich wie sie zufällig an die Macht gekommen sein mögen, bemerken, dass Demokratie für sie große Vorteile birgt. Dass sie an ihrer eigenen Entmachtung ein lebendiges Interesse haben. Nicht so, dass andere Tyrannen an die Macht kommen (die dann etwa nach ihrer „Machtergreifung“ mit ihnen „abrechnen“), sondern so, dass alle Bürger an die Macht kommen und fortan die gewählte Politik alle gemeinsam kontrollieren.

Kurz: Demokratie entsteht, wenn sich Tyrannen willkürlich ihren Bürgern unterwerfen. Wenn sie Institutionen schaffen, die gewährleisten, dass auch alle zukünftigen Berufspolitiker sich vor dem Bürgerwillen rechtfertigen müssen und ihm zuverlässig unterworfen sind.

Tyrannen, die sich selbst entmachten, machen – aus Gründen – institutionell ernst mit dem Slogan, dass Berufspolitiker nur Dienstleister der Bürgerschaft sind. Sie sorgen dafür, dass es Institutionen gibt, die garantieren, dass die Dienstleistung erbracht wird und dass sie wirklich Dienstleistung bleibt und nicht „aus Versehen“ in Herrschaft kippen kann.

Und dadurch gewöhnen sie die Bürgerschaft an die Macht. Und wie wir an allen bisherigen demokratischen Beispielen in der Geschichte menschlicher Gesellschaften sehen können, gewöhnen sich die Bürger sehr schnell daran, Macht über und Verantwortung für das Gemeinsame zu haben.

 


* Ich hoffe, die Betreffenden nehmen es mir nicht übel, wenn ich sie hier als „Tyrannen“ bezeichne, aber ich denke dabei an Menschen wie Detlef Lohmann (Allsafe Jungfalk), Ricardo Semler (Semco), Götz Werner (dm drogeriemarkt), Bernd Oesterreich (OOSE Innovative Informatik eG), Uwe Lübbermann (Premium Cola), Hermann Arnold (Haufe-Umantis AG) und eben Gernot Pflüger (CPP Studios).

Ich schaue bei dieser Labelung – vielleicht anders als wir es sonst oft tun – nicht auf den INHALT ihrer „tyrannischen Politik“, sondern auf die FORM. Und ähnlich wie bei politischen Größen wie Solon, Kleisthenes, Ephialtes und Perikles sehe ich dabei: Sie haben die Demokratie in ihren Gesellschaften auf tyrannischem Wege eingeführt und vorangetrieben. Der Inhalt ihrer Politik war demokratisch, die Form ihrer Politik tyrannisch. Die einen haben ihre Mitarbeiter systematisch ermächtig, zu Mitunternehmern zu werden. Die anderen haben ihre Mitbürger systematisch ermächtigt, zu Mitregierenden zu werden. „Systematisch“ heißt in beiden Fällen: Durch institutionelle Reformen, die demokratische Beteiligung an Entscheidungen dauerhaft garantieren. Sie führten in ihre Gesellschaften Institutionen ein, die nicht nur sie selbst entmächtigten, sondern zugleich dazu führten, dass Tyranneien in diesen Gesellschaften auch in Zukunft nur mehr schwer möglich sind, unabhängig von ihrer eigenen Person.

All diese Beispiele können uns zu denken geben, wenn wir über das Wo und das Wie der weitergehenden Demokratisierung unserer Gesellschaft sprechen.

Demokratie ist… (II)

…wenn in einer vielfältigen, heterogenen Großgesellschaft, die zu groß ist, als dass sie sich noch über unmittelbare Beziehungen zwischen allen Mitgliedern stabilisieren könnte, die Menschen dieser Gesellschaft immer wieder in zufällig gelosten Auswahlen zusammenkommen, sich in ebenfalls zufällig gelosten Kleingruppen austauschen und beraten, und in dieser Beratenheit dann gemeinsam Entscheidungen treffen, die für die ganze Gesellschaft vorläufig verbindlich sind, wobei alle gelosten Menschen gleiches Beitragsrecht und gleiches Stimmrecht haben.

„Vorläufig“ heißt: Bis zur nächsten solchen gelosten Zusammenkünft der Menschen dieser Gesellschaft, die sich auf diesem Wege: durch ihre beständige, gleichwahrscheinliche Beteiligung aller an der Gestaltung ihrer Gesellschaft, überhaupt erst zu Bürgern machen.

Die Demokratie ist daher die einzige Gesellschaftsform, die überhaupt aus „Bürgern“ besteht. Alle anderen Gesellschaften mögen ihre Mitglieder zwar „Bürger“ nennen, doch zum allergrößten Teil besteht dieses „Bürgertum“ dann eben nur auf dem Papier und nicht in Aktivität, nicht in einer gemeinschaftlichen Praxis.

Parteilichkeit, Aufklärung, Demokratie

Die „Orestie“ des griechischen Dramatiker Aischylos gehört zu den frühesten Reflexionen auf die Entstehung des Politischen, die uns überliefert sind. 458 v. Chr. aufgeführt, 3-4 Jahre nach der Entmachtung des Areopags, des Ältestenrats der Stadt Athens, und damit auch 3-4 Jahre nachdem sich die Demokratie endgültig und vollständig in diesem Stadtstaat etabliert hatte.

Die Orestie ist damit deutlich älter als etwa Platons Kritik an der Demokratie in seinem „Protagoras“ aus den 380er Jahren. Dabei tun wir uns einen Gefallen, wenn wir berücksichtigen, dass Aischylos vor dem Peloponnesischen Krieg verfasst hat, während Platons ganze Philosophie eine Reaktion nicht nur auf die Verurteilung des Sokrates in jenem demokratischen Athen ist, sondern auch auf die Katastrophe, die jener Krieg für den athenischen Staat und die ganze griechische Welt bedeutet hat.

Für den „zeitlosen Gehalt“, wie die Philosophen manchmal so leichthin sagen, spielt das jedoch nur eine Nebenrolle. Beiden Reflexionen auf das Politische geht es um grundsätzliche Mechanismen im menschlichen Leben: Grundlegende Probleme des Zusammenlebens und die Frage danach, was angemessene, funktionierende Antworten auf diese Probleme sind. – Auch wenn der Begriff der „Funktionalität“ natürlich eine moderne Rückprojektion ist, gehen wir heute dennoch nicht falsch, landen wir nicht automatisch in Missverständnissen, wenn wir beiden Autoren unterstellen, dass sie auf der Suche nach funktionierenden Lösungen für wahrgenommene Probleme waren.

Dass Aischylos‘ Reflexion eine ganz andere Tiefe hat als der Protagoras-Dialog – der sich oberflächlich betrachtet in der Frage zu erschöpfen scheint, ob die Tugend, auch und vor allem die „bürgerliche Tugend“ (Schleiermacher) lehrbar sei -, muss von uns nicht verallgemeinert werden, da Platon ja später deutlich komplexere Erörterungen entwickelt hat. Der Protagoras gehört zu den sogenannten „frühen Dialogen“.  Der demokratische Standpunkt des Protagoras und der anti-demokratische Standpunkt des platonischen Sokrates sind jedoch in der Überspitzung des Dialogs mustergültig herausgearbeitet und gerade aufgrund der geringeren Komplexität eine Steilvorlage dafür, uns klar zu machen, worauf Demokratie angewiesen ist und was Lösungen für die Frage nach „der Herrschaft der Wissenden“ sind, die auch heute noch bei vielen von uns Anklang findet und sie verunsichert, ob demokratische Institutionen wirklich so erstrebenswert sind, oder nicht vielmehr Unheil über uns alle bringen.

Die Orestie hingegen stellt ihre Fragen und gibt ihre Antworten aus einer anderen Erschütterung heraus: Die Frage nach der Grundordnung (wir würden heute sagen: „Verfassung“) der Gesellschaft war gerade erst zu vollem Bewusstsein gekommen. Also dass wir Menschen sie uns überhaupt stellen können. Sie verhandelt die Ablösung einer alten Ordnung durch eine neue Ordnung und beantwortet die Frage, wie das Alte in das Neue integriert werden kann, so dass sich im Gemeinwesen keine feindliche Fronten dauerhaft gegenüberstehen, sondern zusammenarbeiten und sich wechselseitig wohl tun. Der sehr reale und keineswegs hypothetische Hintergrund dieses Fragens und Antwortens ist die Gefahr einer dauerhafter Instabilität, Unruhen und ständigen Bürgerkriegs im athenischen Gemeinwesen, indem die Grundordnung durch die endgültige Entmachtung des Adelsrats endgültig infrage gestellt war. Aischylos‘ Reflexion findet also zu einem Zeitpunkt statt, an dem der „common sense“ ein Totalausfall war und sich ein gesellschaftlicher Abgrund von der Form auftat: Wie können wir hier überhaupt noch zusammenkommen und zu zusammenleben?

Der Althistoriker Christian Meier hat eine überaus spannende Interpretation der Orestie von Aischylos vorgelegt. Einen Teil ihrer Spannung zieht sie aus dem Umstand, dass es sich bei ihr um eine durchgängig politische Interpretation handelt. Nachlesen kann man diese Interpretation in der Aufsatzsammlung „Die Entstehung des Politischen bei den Griechen“, S. 144 – 246.

Parteilichkeit

Ich zitiere im Folgenden mit kleinen Auslassungen eine längere Passage aus Meiers Studie über die Orestie, um sie anschließend kommentieren zu können:

„Entscheidend ist die weitgehende Einseitigkeit und Parteilichkeit. Diesem Ziel dient es, dass die Frage hier zunächst lautet: wessen Recht (und nicht welches Recht) siegen soll, und dass es zunächst darum geht, wer besser zu kämpfen, eindrücklicher zu argumentieren weiß, und nicht wer die bessere Sache vertritt. Nur infolge des Austrags der Parteistandpunkte kommt es zum neuen Recht, das die Mordtat des Orest die letzte sein lässt, indem es den Mechanismus der Rache durchbricht. Der Konflikt geht so tief, dass er die Basis durchbricht, auf der man bisher gelebt hat. Aber es sieht so aus, wie wenn Apollon das gar nicht wüsste. Vordergründig und in der Intention der Beteiligten geht es ausschließlich um die eigenen Ansprüche. Das Wesentliche, die Auseinandersetzung um die Rechtsordnung, vollzieht sich im Hintergrund.

[…]

Schließlich lässt Aischylos Apollon und die Erynien auch noch – während der Gerichtshof über ihre Ansprüche abstimmt – mit Drohungen und Verheißung von Belohnungen arbeiten. Kurz: diese Auseinandersetzung ist ein Meisterstück von Parteilichkeit und UngerechtigkeitBei so stark überzogenen Positionen müssen beide Parteien sowohl recht wie unrecht haben. Beide sollten sich offensichtlich zunächst einmal wie Parteien benehmen.

Dass Götter das unter Umständen tun, ist schon bei Homer zu lesen. Sei ergreifen oft nur allzu gern Partei. In eigener Sache oder für ihre Schützlinge, in Kampf und Not. Aber natürlich nicht mit Argumenten, nicht vor Gericht. Ihre Standpunkte sind – wenn man das so sagen darf – eher verschieden als bewusst einseitig. Dass der erhabene Apollon in dieser Weise Stellung bezieht, ist auffällig. Und dass es sich um den Kampf zweier Rechtsordnungen handelt, macht die Sache alarmierend. Schließlich und vor allem: In dieser Auseinandersetzung ist die Lehre angelegt, dass ein junges, neues Regime [in der Konstruktion des Stückes: Die Herrschaft des Zeus und seiner neuen Götter, von denen Apollon gehört, AI] immer besonders parteiisch ist und der Gefahr der Willkür ausgesetzt. Sie ist nicht so krass ausgeführt wie im Prometheus. Aber gewisse Erfahrungen mit neuer Herrschaft – ich vermute: gerade mit der des Demos respektive der Herren um Ephialtes – sind offensichtlich auch hier verarbeitet (vielleicht der Ostrakismos des allseits verehrten und vielfach bewährten Staatsmanns und Feldherrn Kimon?) und jedenfalls äußert sich hier eine erstaunlich tiefe Einsicht in das Wesen des Konflikts und besonders desjenigen um die Rechtsordnung.

Für Aischylos scheint es, so ergibt sich also, zunächst nicht mehr EIN Recht zu geben, dem gegenüber jede andere Behauptung, was Recht sei, falsch oder ungerecht ist. Er bezieht vielmehr zunächst einen dritten Standpunkt, von dem her jede der beiden Parteien als parteiisch zu erkennen ist. Jede von beiden verteidigt etwas, was lebenswichtig für die Gesellschaft ist, und verkennt zugleich etwas, was ebenso lebenswichtig ist.“

(S. 186 f.)

Das Grundprinzip von Parteikonflikten wird in dieser Interpretation der Orestie für uns deutlich erkennbar:

Das Problem von Konflikten, die mittels Parteibildung ausgetragen werden, ist nicht, dass die Parteien etwa Unrecht hätten mit dem, was sie vertreten, sondern dass das Parteiprinzip automatisch dazu führt, dass alle Parteien etwas ausblenden, das ebenfalls sein Eigenrecht hat. „Siegt“ also eine Partei, geht automatisch etwas Berechtigtes, um nicht zu sagen Lebenswichtiges verloren. Daher sind Parteien an sich lebensfeindlich. Nicht ihrem Inhalt nach, dort vertreten sie ja alle etwas Lebenswichtiges. Wohl aber ihrer Form nach, in der sie etwas Lebenswichtiges negieren. Sie stellen sich also voll vor das eine Gut und in ihrem „Kampf“ für dieses Gut zerstören sie andere Güter, die ebenso wichtig sind für uns Menschen und unser Zusammenleben. – Nüchterner ausgedrückt können wir heute sagen: Parteien sind als Formen für die Verhandlung menschlicher Bedürftigkeit schlichtweg zu unterkomplex. Gerade auch in ihrem Zusammenspiel, in der Dynamik, die sie gemeinsam freisetzen.

Die Parteilichkeit selbst wird hier also zum Problem, indem sie aus sich selbst heraus nur zur Vernichtung einer der beiden Seiten führen kann. Und damit auch zur Vernichtung der Anerkennung von Gütern, die für uns Menschen wichtig sind, ob wir das nun gerade wahr haben wollen oder nicht. Gerade aufgrund dieser Unverfügbarkeit über unsere Bedürftigkeit, also dass es Güter gibt, die anerkannt werden müssen, wenn wir ein gutes Leben haben wollen, kommt unausweichlich eine Rachelogik ins Spiel. Gewissermaßen lässt sich die andere „Partei“ gar nicht vernichten, auch wenn das gerade das Ziel solcher Parteikämpfe ist. Denn das Recht, das jede Partei ja nur „vertritt“, besteht in sich selbst und wird aus sich selbst heraus zur immer wieder neuen Gründung von Parteien führen, die jenem Gut Geltung und Anerkennung zu verschaffen versuchen. – Nun aber mit einer wechselseitigen Vernichtungsdrohung und Vernichtungsgeschichte im Rücken und als Rahmen des „Kampfs um Anerkennung“.

Und damit kommt es ganz unweigerlich zu einer immer weiteren Fortsetzung der Rachelogik, der die Parteien allesamt ja eigentlich ein Ende setzen wollen, jedoch auf völlig unterschiedliche Weise. Parteilichkeit erscheint als ungeeignete Form für die Beilegung der Impulse, die auf Verletzungen folgen. Angriff und Verteidigung sind nicht der Modus, in dem Rache und Vergeltung der Rache und Rache für die Vergeltung jemals zu einem Ende kommen können. Eine stabile Ordnung wird durch die Parteilichkeit selbst unmöglich gemacht. Und das, obwohl und weil beide Seiten eine stabile Ordnung wollen, sich als Vertreter einer (ganz bestimmten, göttlich bestimmten) Ordnung verstehen und von der anderen Seite auch als solche ernst genommen werden.

Noch weiter verkürzend können wir sagen: Wenn die Götter (Verfassungen) selbst strittig werden, ist uns Menschen der Ausstieg aus der Organisation des Konflikts durch Parteien angezeigt. Es braucht dann neue, andere Formen als die Parteilichkeit.

Das, jedoch, ist leichter gesagt als gefunden. Kurz nach der bereits zitierte Passage geht Christian Meier auf den grundsätzlichen Gegensatz zwischen der (alten) aristokratischen Ordnung und der (neuen) demokratischen Ordnung ein, v.a. aber auf ihr unversöhntes Gegenüberstehen, das selbst wiederum ganz eigenartige Folgen hat. Um es vorwegzunehmen: In diesem unversöhnten Gegensatz entsteht nach seiner Interpretation überhaupt erst das Politische.

Aufklärung

Der Konflikt zwischen Altem und Neuem bringt etwas „noch Neueres“ hervor, sozusagen „Das Politische an sich“. Eine ganz neue Stufe des Bewusstseins über die eigenen Möglichkeiten und auch die eigene Ungeheuerlichkeit wird erreicht. Es zeigt sich etwas „über den Menschen“, das bis eben noch verborgen war. Es ist ein gemeinsamer Schritt ins Freie, ein Austritt aus dem Unbewussten, ein Verlassen der Platonischen Höhle (aber eben nicht nur für ein paar auserwählte Schlauberger), ein Nicht-mehr-im-Nichtwissen-Geborgen-Sein, zusammengefasst: Es spielt sich ein Stück Aufklärung ab. Und Aufklärung ist zugleich immer auch eine Zumutung.

Aufklärung macht Angst. Sie stellt die Frage danach, ob wir Menschen dem wirklich gewachsen sind, ob wir denn mit dem wirklich auch umgehen können, was wir da nun über uns selber wissen. Mit dieser Aufklärung stellt sich die Frage, wie weit dasjenige reicht, was wir Menschen selbst verantworten können und müssen. Und es taucht die Antwortmöglichkeit auf, dass das Ausmaß unserer menschlichen Verantwortlichkeit auch unbegrenzt sein könnte.

„In dieser Entgegensetzung zweier Rechtsordnungen und temporaler Richtungen muss zugleich der aktuelle Gegensatz zweier politischer Ordnungen und vermutlich auch der von Adel und Volk mit gehört worden sein. Dass er mit gemeint ist, zeigt sich im weiteren Verlauf des Stückes.

Damit ist in aller Deutlichkeit die gründliche Politisierung der Polis-Ordnung, das heißt deren Einbringung in das politische Handlungs- und Verfügungsfeld erkannt und herausgestellt. Es gab nicht mehr EINE vorgegebene, göttlich sanktionierte rechtliche Ordnung, der der Zustand der einzelnen Städte mehr oder weniger nahe kommen konnte. Man hatte sich nicht mehr nur im Gegebenen zurecht-(und zu Recht)zufinden. Vielmehr hatten die Bürgerschaften jetzt die Wahl zwischen verschiedenen Verfassungen. Der Einzelne mochte weiterhin diese oder jene für die einzig wahre halten, er möchte – wie Aischylos das im folgenden tut – ein neues Ordnungsideal aufstellen. Entscheidend ist, dass jetzt die Ordnung im Ganzen zur Disposition stand, also strittig geworden war. Das hatte es vorher so nicht gegeben. Die alte Unterscheidung zwischen der Herrschaft des Adels und der des Tyrannen betraf nur die Herrschaftsverteilung innerhalb der adligen Schicht, das heißt nur eines unter verschiedenen Elementen eines umfassenden Gefüges, das man damals allein als Polis-Ordnung verstehen konnte. Die Herrschaftsverteilung war für die breiten Schichten auch nicht wichtig. Maßgebend war vielmehr, wie regiert wurde, und das hing von den regierenden Persönlichkeiten ab. Die Ordnung im ganzen konnte dagegen erst zur Debatte stehen, wo Ordnung enger verstanden wurde, nämlich als politische Organisation und als Verhältnis zwischen den Bürgern als Bürgern; wo die Frage, wie regiert wurde, von den Institutionen abhing. Das war erst der Fall, seit der Demos die Möglichkeit direkter Mitsprache gewann. das heißt nicht vor der Schaffung der frühen Isonomien. Auch dann freilich scheint es im allgemeinen Bewusstsein zunächst um Modifikationen gegangen zu sein, etwa in der Phylenreform der Kleisthenes. Die Isonomie verstand sich ihrerseits nicht als Herrschaft, sondern als Verwirklichung des durch Gleichheit modifizierten Ideals der rechten Ordnung.

Noch 472 hatte Aischylos in den Persern auf die Frage, wer in Athen herrsche, nur negativ antworten können: Keinem Manne sind sie Knecht oder Untertan (242). Wohl 463, ein Jahr vor dem Sturz des Areopags, ließ er dann in den Hiketiden stolz die Herrschaft des Demos betonen. Zwar wurden dort die Verhältnisse auf Argos dargestellt, aber die Anspielung bezog sich gewiss ebensosehr, wenn nicht vornehmlich auf Athen. Die Erkenntnis, dass in den neuen Verfassungen das Volk herrsche, scheint damals noch relativ frisch gewesen zu sein. Die Alternative zur Volksherrschaft war aber nur die unbeschränkte Monarchie. Darüber hinaus wäre höchstens noch an enge Oligarchien zu denken.

462/1 tat sich dann innerhalb der isonomen Ordnung ein Gegensatz zwischen einer eher vom Adel bestimmten und einer wesentlich auf das Volk gestützten Form auf: das heißt zwischen dem, was später im engeren Sinne Demokratie, und dem, was dann im weiteren Sinne Oligarchie hieß. Oder – wie Aischylos andeutet – zwischen einer mehr ungebundenen und einer mehr beherrschten Demokratie. Jetzt galt es nicht mehr nur die Gesamtheit der Bürgerschaft besser oder schlechter zur Geltung zu bringen, sondern zwei mächtige Gruppen innerhalb der Bürgerschaft, grob gesagt: Adel samt Anhängern und Volk standen einander gegenüber. Wer von beiden maßgebend sein sollte, wurde jetzt eine Sache bewusster Setzung, also einer politischen Auseinandersetzung. Wohl erst aus dieser so tief erfahrenen Gegensätzlichkeit wurde die Auffassung, dass es EINE rechte Ordnung gebe, schwierig, weithin obsolet, respektive vom gesellschaftlichen Wissen zu einer persönlichen Meinung. Was auch immer Einzelne oder Gruppen künftig für allein richtig halten mochten, stand unverkennbar in Konkurrenz zu anderen Meinungen und Interessen. Auch wenn Aischylos das letztlich nicht wahrhaben wollte.“

(S. 187 -189)

In dieser Interpretation Meiers tauchen viele Unterscheidungen auf, die ich heute so nicht mehr ziehen würde. Z.B. wäre zu fragen, wer denn die „Anhänger“ des „Adels“ waren, wenn nicht auch Teile des „Volks“? Auch das die bewusste Vorsetzung einer Frage und die bewusste Setzung einer Entscheidung dieser Frage immer Auseinandersetzung heißt anstatt Zusammensetzung ist mir mittlerweile zu fraglos dahingesagt. Beides führt dazu, dass wir fast automatisch missverstehen, worin Demokratie besteht, was wir in der Demokratie tun und was Demokratie auch notwendig braucht, um für uns zu funktionieren.

Was diese Absätze von Meiers Interpretation der Orestie sehr griffig auf den Tisch bringen, ist der Umstand, dass mit der Weiterentwicklung der Demokratie in Athen eben eine neue Stufe des Bewusstseins über die eigenen Möglichkeiten entstanden war. Sozusagen „unbeabsichtigt“ bzw. „nebenher“. Man fand sich in einer Lage wieder, in der ganz neuartige Streitfragen aufkamen.

Nun ist es nicht so, dass die Zeit, bevor diese Fragen aufkamen, in Athen eitel Sonnenschein gewesen wären. Vielmehr entstand auch die isonome Ordnung nach Kleisthenes und auch schon die Solonschen Reformen aus einer umfassenden gesellschaftlichen Krise heraus, von der auch nicht nur Athen allein betroffen war, sondern die im 6. Jahrhundert v. Chr. viele, wenn nicht alle griechische Stadtstaaten beschäftigte.

Man kam also aus einer Welt des ständigen Streits und Unfriedens und fand über die Zeit immer weitergehende institutionelle Lösungen für das Problem, wie im Staat/in der Polis ein gutes Zusammenleben garantiert werden konnte. Die Streitfrage, die in Aischylos‘ Orestie den Hintergrund bildet: In welcher Grundordnung wollen wir gemeinsam leben und wie integrieren wir Bürger, die völlig verschiedene Vorstellungen davon haben, welche Grundordnung für alle gut und richtig sei? markiert vielmehr den Punkt, an dem zum ersten Mal die Möglichkeit aufscheint, das ganze eristische Prinzip überhaupt beizulegen und abzustreifen.

Wir sprechen also hier nicht nur von einer „höheren, dramatischeren, grundsätzlicheren Stufe“ des Streits, nicht davon, dass neuer Streit anfängt, sondern viel mehr noch, dass es zum ersten Mal denkbar wurde, dass das Streiten überhaupt auch eine Ende haben könnte. – Das ist das eigentliche und auch ganz einmalige Thema der Orestie: Die Bewegung vom Streitmodus über einen verschärften, erkennbar unlösbaren Konflikt hin zu einem Modus, in dem Streit tatsächlich dauerhaft und bleibend befriedet wird. – Und das nicht dadurch, dass irgendwer sich „durchsetzt“ oder „durchregiert“, denn das wäre nichts Neues gewesen, sondern durch eine neue Form, durch eine neue Institution.

Die Einsicht, die die Orestie dramatisch darstellt, ist im Grunde die, dass eine dauerhafte Befriedung, also „eine bewegte Ordnung“, schon vom Modus her nicht dadurch zustande kommen kann, dass sich eine Partei durchsetzt. Das Ausschließliche, das eine solche Durchsetzung, das ein solcher „Sieg“ hätte, würde die „neue Ordnung“ stets von außen heimsuchen, destabilisieren und zerstören.

Die Orestie sucht die Mitte zwischen einem chaotischen, vorpolitischen Bürgerkriegszustand und einer Tyrannei, die aufgrund ihres Ausschlusses und ihrer Verdrängung instabil bleiben muss; und sie findet sie in einer Institution, in einem Verfahren.

Demokratie

Das heißt auch: Die Orestie setzt die durch die zunehmende Demokratisierung erfolgten Lernerfahrungen in der athenischen Bürgerschaft bereits voraus. Denn die Einsicht, der sie eine dramatische Bühne verschafft, erfolgt nach zahlreichen institutionellen Reformen in Athen, in denen die Bürger bereits die Auswirkungen veränderter Institutionen erlebt und schätzen gelernt haben. Man „wusste“ also bereits, welchen Unterschied verschiedenen Institutionen machen können. Man hatte sich bereits Zugang zu einer institutionenethischen Sichtweise auf das Zusammenleben erworben. Die Institutionenethik war bereits Gemeingut und wird hier „nur“ noch auf die tiefste und weitreichendste aller politischen Fragen: auf die Verfassungsfrage angewandt.

Der Untertitel der Orestie könnte daher auch sehr gut sein: „Wir können uns mithilfe von Institutionen Feinde zu Freunden machen – Und das selbst noch im tiefsten, erbittertsten aller Konflikte, wenn uns so eine Verwandlung also gerade völlig unmöglich und aussichtslos erscheint.“

„Aller Wahrscheinlichkeit nach war es erst dieser die Bürgerschaft zerreißende grundsätzliche Gegensatz, der es möglich und sinnvoll machte, Erinyen und olympische Götter sowie Alt und neu derart gegeneinander antreten zu lassen, in so starker Abweichung von überkommenen religiösen Vorstellungen. Offensichtlich war es die Erfahrung der neuen, auf das Ganze der Ordnung sich erstreckenden Gegensätze, die hier verarbeitet wurde.

Wie schwer man sie empfand und wie sehr sie in Aporien zu führen schien, zeigt sich in der Weise, in der Aischylos den Konflikt lösen lässt. In ihr kommt das Ungeheuerliche der Lage am besten zum Ausdruck. Beide Seiten sind bereit, Athene die Entscheidung zu überlassen: Apollon, weil sie der Dynastie des Zeus angehört; die Erinyen, weil die Göttin ihnen respektvoll begegnet ist. […] Athene erklärt, der Fall sei schwerer, als dass ein Sterblicher hier entscheiden könne. Auch ihr käme es nicht zu, Mordfälle zu richten. Sie weist die Sache deswegen einem Gremium zu, dem Areopag, den sie bei dieser Gelegenheit ins Leben ruft. (470 ff.).

[…]

Wenn nun aber die Entscheidung dem Areopag zukommt, so muss sie in einer Abstimmung getroffen werden. Die Problematik der Entscheidung spielte damals eine bedeutende Rolle. Wir wissen das besonders aus Aischylos‘ früheren Dramen. Allein, dort musste sich ein Einzelner entscheiden, etwa der König Pelasgos in den Hiketiden zwischen der Pflicht, Asylsuchende aufzunehmen und der Furcht vor den Verfolgern. Die Sache wurde danach dem Volk vorgelegt, aber dieses beschloss einmütig, ohne auch nur zu schwanken. Hier dagegen wird nun im Gremium entschieden: Ein Einzelner kann es gar nicht. Die Entscheidung ist außerdem viel schwieriger, weil sie die Rechtsordnung betrifft, die von einer Frage der Wahrheit zu einer der Abstimmung geworden ist. Dabei interessiert, wie sie von Vielen getroffen wird.

Und da findet sich das Unerhörte, geradezu absurd Anmutende: Es gibt nicht nur keine Einstimmigkeit, sondern ganz im Gegenteil, es stellt sich Stimmengleichheit heraus. Nach Athenes vorher getroffener Verfügung bedeutet das Freispruch. Die Stimmengleichheit aber kommt nur dadurch zustande, dass Athene ihre eigene Stimme zu Gunsten Orests mit abgegeben hat. Die Entscheidung zu Ungunsten des alten Rechts kommt also nicht nur mit der geringsten überhaupt möglichen Zahl der Stimmen zustande, sondern sogar gegen die Mehrheit der Areopagiten! Eine beklemmende Konstruktion: weder gibt es eine sachliche Entscheidung, noch eine klare Mehrheit, noch überhaupt eine Mehrheit und unter den Areopagiten nicht einmal Stimmengleichheit. So wird über die Rechtsordnung entschieden! Wir können vermutlich nicht entfernt ermessen, was eine solche Konstruktion damals bedeutete. So sehr diese Entscheidung ihre bestimmte dramatische Funktion im Stück hat – Stimmengleichheit befreit Orest und bedeutet doch keine Schmach für die Erinyen, die es nachher zu versöhnen gilt -, und so sehr sie von der Sache nahegelegt wird, so sehr sagt sie doch auch für sich etwas aus: dass nämlich die ganze Problematik und Schwierigkeit der Situation, in der die Rechtsordnung – und auch, ja primär die Polis-Ordnung – zur Disposition der Bürgerschaft kam, damals bewusst und von dieser Bürgerschaft in geradezu beängstigender Form durchgespielt wurde. Was sonst als Unentschiedenheit eines Einzelnen begegnet, ist hier zahlenmäßig verteilt, herausgelagert zwischen die Bürger. Nicht Argumente, sondern Zahlen halten sich fast die Waage.

[…]

Jedenfalls fragt es sich: Ist Athenes Votum nur das gleichsam von außen kommende Moment, das die Entscheidung kehrt? Oder deutet es darauf, das die – dem Neuen zugewandte – Dynastie des Zeus die Entscheidung heiligt? Sicher ist nur Eines: Athenes Entscheidung ist parteiisch. Denn sie wird von ihr ausdrücklich damit begründet, dass sie, die keine Mutter hat, für das Männliche sein müsse, also für die neue Ordnung und folglich für Orest. Es ist das einzige Mal im ganzen Stück, dass die Göttin so einseitig und […] auf eine Weise, die Apollons Enge fast noch übertrumpft, Position bezieht. So gehört es für Aischylos offenbar zu dieser Entscheidungssituation. Die ausschlaggebende Stimme der Göttin kann nicht als die Gewähr der Richtigkeit des Beschlusses, der Wahrheit des von ihr getroffenen Urteils dienen!

So unerhört aber die knappe, durch den calculus Minervae gekehrte Entscheidung des Areopag ist, so großartig erscheinen doch zugleich die Möglichkeiten, die dieses von der Gottheit gestiftete Gericht eröffnet: dass es Fälle, die nun einmal entschieden werden müssen, gültig und als übergeordnete Instanz friedlich entscheiden kann. Und der Fall, um den es geht, ist, politisch gesehen, die Meisterung der adligen Fehde, einer der schlimmsten Gefahren für die archaischen Gemeinwesen der Griechen. Im Freispruch des Orest siegt die Gesamtheit über die partikularen Kräfte, welche sie zu zerreißen drohen, die Gerechtigkeit der Polis über die der Wiedervergeltung, die freie Entscheidung über die Verwicklung in den verhängnisvollen circulus viciosus der Rache.

Es ist in nuce die Einsicht des Dezisionismus, die sich diesem radikalen Nachdenken angesichts des problematischen Gesetzes von 462/1 erschlossen hat. Gerade die kühne Konstruktion der Abstimmung weist auf das Bewusstsein, dass Geltung und Wahrheit im politischen Entscheidungsprozess zu trennen sind; dass, wie begründet auch immer der Einzelne zu seinem Votum kommt, am Ende die Mehrheit entscheidet; dass diese Entscheidung verbindlich ist, ohne deswegen zwingenden Argumenten zu entspringen. Auch Zeus‘ Tochter Athene kann für Aischylos nicht die Richtigkeit der Entscheidung garantieren […] Hermann Lübbe nennt diese Einsicht zu Recht eine Voraussetzung liberaler politischer Ordnung.“

(Aus: Christian Meier, „Aischylos‘ Eumeniden und das Aufkommen des Politischen“, in: „Die Entstehung des Politischen bei den Griechen“, S. 189 – 194. Alle Hervorhebungen in den zitierten Texten sind stammen von Christian Meier und sind übernommen; eingefügte Links dienen Begriffsklärungen oder sind bereits vorweggenommene Kommentare meinerseits, AI)

Der historische Einstieg in den „Dezisionismus“, als den Meier die Absetzung des Areopags (in Aischylos Stück: die Einsetzung des Areopags) hier darstellt, ist ein Dezisionismus der sich selber gerade erst bewusst wird. Er stellt daher noch keine vertiefenden Fragen darüber, wie die Entscheidung aller, des Ganzen der Polis zustande kommen muss, damit sie die befriedende Wirkung auch tatsächlich hat, die ihr potentiell möglich ist. Es geht Aischylos erkennbar um die Bewusstmachung dieses Potentials an sich, und nicht – wie man aufgrund der detaillierten Ausgestaltung des Entscheidungsverfahrens im Stück meinen könnte – um die Beantwortung konkreter verfahrenstechnischer Fragen, die auf die rechtliche Geltung und auf die faktische Anerkennung der Entscheidungen durchschlagen.

Es ist eine grundsätzliche, neue Frage, die auf diesem entschiedenen Dezisionismus aufsetzt, ob dieser Dezisionismus in eine erneute Ontologisierung und Verabsolutierung von politischen Institutionen mündet oder ob sie anerkennt, dass es erst ihre allgemeine und dennoch subjektive Anerkennung ist, die den politischen Institutionen selber ihre Stabilität verleiht. Ob sich die politischen Institutionen also beständig vor den Bürgern bewähren müssen, oder ob sie jenseits von deren Urteil als „gut“ markiert werden. Es ist eine Frage nach dem Menschenbild, nach dem, was uns Menschen als Bürgern zugetraut wird. Es geht also im Weiteren um eine noch tiefere Frage nach der Quelle des Rechts. Das Bewusstsein, das Aischylos‘ Orestie zur Schau stellt, stärkt und erarbeitet, führt mitten hinein in eine Folgefrage, die von der Orestie selbst nicht mehr beantwortet wird. ( – Das, offen gesprochen, wäre dann auch etwas viel verlangt, wenn man den unglaublichen Spannungsbogen wahrnimmt, den das Stück bereits erfolgreich umfasst). Wenn diese Frage im Stück überhaupt anklingt, dann in der intensiven Beziehungsarbeit, die Aischylos seine Athene vor und nach dem Urteilsspruch in Richtung der Erynien leisten lässt.

Eben dies kann aber auch die Demokratie ganz generell so verwirrend machen: Sie scheint, an der Oberfläche, all ihr Vertrauen in ganz bestimmte Institutionen zu legen. Doch eigentlich, in der Tiefe, legt die Demokratie ihr Vertrauen darein, dass wir gemeinsam Institutionen finden können, die uns alle bis auf Weiteres zufrieden stellen. Die politische Geltung bleibt in einer lebendigen Verbindung mit den Gefühlen und Bedürfnissen der Bürger. Die Geltung hat die Bürger nie verlassen. Und sie kann die Bürger auch gar nicht verlassen, sie kann niemals außerhalb von ihnen liegen. Die Demokratie erkennt an, dass die Bürger der Souverän sind und auch dann souverän bleiben, wenn sie die Ergebnisse eines von ihnen selbst autorisierten Prozesses vorübergehend deswegen anerkennen, weil sie genau diesem Prozess entsprungen sind.

Doch Prozesse, die Ergebnisse liefern, die uns als Bürgern keine Befriedigung und Befriedung bringen, verlieren diese Autorisierung sozusagen „automatisch“. Wir selbst sind die Letztinstanz alles Politischen. Gemeinsam. In einer bürgerlicher Freundschaft miteinander, die wir selbst wiederum mittels geeigneter Prozesse zwischen uns herstellen können.

Paradoxerweise besteht dieses Vertrauen der Demokratie genau dann, wenn es bereits Institutionen gibt, die die Bürger in eine Beziehung zueinander gebracht haben. Wenn die Infragestellung von Gesetzen, Verfahren und Institutionen also nicht mehr in einem bindungslosen bzw. umkämpften Rahmen stattfindet, sondern wenn bereits ein Ort existiert, an dem wir uns so erfahren, dass wir „miteinander reden“ können und voneinander beständige Anerkennung erhalten. Die Politik nährt das Vertrauen in die Politik. Die Demokratie nährt das Vertrauen in die Demokratie.

Eben das macht den Einstieg in eine wirklich politische und demokratische Gesellschaft so unwahrscheinlich: Vor ihrem Bestehen entbehren sie jeglicher Plausibilität. Ja, es erscheint sogar als „klug“, Politik und Demokratie für völlig unmöglich zu halten.

Bezogen auf die Orestie selbst sehen wir ein ähnliches Verwirrspiel: Das Aufkommen der Demokratie selbst macht das Problem der Parteilichkeit sichtbar. Und vielleicht hat die gleiche Grundlogik dazu dazu geführt, dass wir in der Moderne auf den völlig verrückten Gedanken gekommen sind, Demokratie mittels Parteien zu organisieren.

Doch die in der Logik der Orestie ist es die Demokratie, die die Parteilichkeit überhaupt überwindet. Die Demokratie ist nicht der Einstieg in eine Verfassung voller Parteilichkeiten, sondern der Ausstieg aus der Dynamik zu einem mörderischen Grundkonflikt, auf den alle gesellschaftlichen Konflikte zulaufen, solange wir sie über Parteien organisieren. – Das war zugleich auch die historische Erfahrung des antiken Athens: Dass es für uns Menschen eine Möglichkeit gibt, das Parteiprinzip überhaupt aufzulösen und Gesellschaft anders zu organisieren als über ein unhinterfragbares Gebot der Götter (noch bei Solon: Eunomie); und auch anders zu gestalten als durch ständigen Streit und Widerstreit. Denn der Tag, da die Götter infrage gestellt werden, kommt sicher. Und die ewigen Kämpfe der Parteien sind nicht in der Lage, eine Ordnung zu begründen, in der wir Menschen ein gutes Leben miteinander haben.

Die Entdeckung dieser „3. Möglichkeit“ war die Geburtsstunde der Politik im engeren Sinne des Wortes. Der politische Raum wurde erstmals aufgespannt. Und mit den demokratischen Erfahrungen, die man bereits gemacht hatte, wusste man: Parteien haben im Raum des Politischen nichts zu suchen. Parteien mussten aus ihm verbannt werden, damit das Politische Bestand hat und seine befriedigende Wirkung auf unser Zusammenleben entfalten kann.

Bewusste Demokratie, Unbewusste Demokratie

Vielleicht ist die Sache mit dem „Bewusstsein“ und der „Aufklärung“ aber auch ganz anders, als wir es uns hier ausgemalt haben. Vielleicht es nicht so, dass das Bewusstsein am Anfang gering ist und dann mit der Zeit immer umfassender wird. Vielleicht ist es eher so, dass Bewusstsein (und mit ihr Aufklärung) sich immer und immer nur im Zuge von Umbrüchen, von Veränderungen ereignet.

– Zumindest zeichnet Christian Meier ein solches Bild von unserem Bewusstsein und unserer Aufklärung, denn er kommentiert jenen Abschnitt abschließend:

„Wenn die Eumeniden schließlich zu einem positiven, harmonischen Ausgleich finden, in einer ganz auf Athen konzentrierten Betrachtung, so bleibt in ihnen also doch bis zuletzt die ganze frische, unverhoffte, ungeheuerliche Problematik der Erfahrung des Umsturzes zur Demokratie hin lebendig. Sie stellen somit ein Stück Selbsterfahrung der Polis dar, wie es kein zweites gibt. Was die freie Verfügung der Bürger über die rechtliche und politische Ordnung bedeutete, ist bei den Griechen kaum wieder in solcher Tiefe bewusst geworden wie hier, in dieser einzigartigen Situation, in der sie neu war. Nachher war man daran gewöhnt.“

(Ebd., S. 214)

Die Demokratie hat keine Feinde

„Die Demokratie hat keine Feinde“ – Das kann doch nicht wahr sein? Ist es nicht sogar gefährlich, so etwas zu behaupten? Weil dann unsere Wachsamkeit und Kampfbereitschaft nachlässt, jenen gegenüber, die alles andere im Sinn haben als Demokratie?

So falsch der Satz unserer politischen Erfahrung nach erscheint, so zutreffend ist er in systematischer Hinsicht, so richtig ist er in der Demokratietheorie: Die Demokratie hat keine Feinde. D.h. sie kann gar keine Feinde haben.

Dieser Widerspruch zwischen „Erfahrung“ und „Theorie“ entspricht einem Zustand unsererseits: Unsere Annahme, die Demokratie hätte Feinde, unsere Annahme, Demokratie könnte überhaupt Feinde haben, basiert NICHT auf Erfahrung, sondern auf  theoretischen Annahmen. – Auch wenn diese theoretischen Annahmen eben auf vordemokratischen Erfahrungen fußen: Auf den Erfahrungen, die wir in einer noch nicht ganz so demokratischen Welt gemacht haben. Es handelt sich um eine unzulässige Verallgemeinerung von gemachten Erfahrungen: Weil etwas, das wir vorschnell bereit waren „Demokratie“ zu nennen, Feinde hatte, glauben wir, dass auch eine Weiterentwicklung zu einer vollständigeren Demokratie Feinde haben müsse.

Eine Demokratie, die sich selbst versteht, überschreitet damit auch ihre Ursprünge im antiken Griechenland, wo ein Freund-Feind-Schema Teil ihrer Entstehungsgeschichte war (vgl. dazu Christian Meiers Studie „Aischylos‘ Eumeniden und das Aufkommen des Politischen“ in: Ders.: „Die Entstehung des Politischen bei den Griechen“, S. 207 ff.). In der attischen Demokratie ging der freundschaftliche Zusammenschluss der Bürger zugleich mit einer Ablenkung der kriegerischen Aggression nach Außen einher.

Der vorher über Jahrzehnte schwelende Bürgerkrieg innerhalb Athens wurde beigelegt, indem die Bürgerschaft eine neuartige Einheit formte, die sich gemeinsam kriegerisch nach Außen wandte. Die attische Demokratie war daher für alle, die keinen Teil ihrer Bürgerschaft bildeten, eine Bedrohung. Die attische Demokratie machte allen, die außerhalb von ihr standen, keinerlei Friedens- und freundschaftliches Beziehungsangebot, sie brauchte es vielmehr für ihren inneren Zusammenhalt, dass sie im Außen Feinde hatte.

Zugleich liegt auch in diesem begrenzten, lokalen, historischen Zusammenhang eine allgemeine politische Wahrheit: Eine Demokratie ist auf Dauer darauf angewiesen, alle Menschen zu ihren Bürgern zu machen. Die antike Demokratie hat diese Bewegung nur noch nicht vollständig ausgeführt. Aller Wahrscheinlichkeit nach wäre das auch einfach zu viel von ihr erwartet gewesen.

Das ist die Grenze, bis zu der wir uns heute von der antiken Demokratie inspirieren lassen können. Denn wir heute können von der Demokratie, d.h. von uns selbst, durchaus dieses Kunststück erwarten. Und die inneren Strukturprinzipien der Demokratie erfordern es sogar zwingend, dass wir gemeinsam diesen Entwicklungsweg gehen.

Die Gründe für diesen Unterschied zwischen Antike und Moderne sind mehrschichtig und reichen recht tief. Im Kern ist es aber der unendlich größere Differenzierungsgrad der Modernen Gesellschaft, verbunden mit unserer allmählichen, sich über Jahrhunderte hinweg vollziehenden Abkehr von einem allgemeinem Kriegerethos und einer Kriegerkultur, die dazu führen, dass uns heute ganz anderes möglich ist, als es das für die Erfinder der Demokratie jemals war. Hinzu kommt das Faktum des Bestehens einer Weltgesellschaft, dem „nur“ noch die offene Anerkennung durch geeignete politische Institutionen fehlt. Wir verfügen heute über eine Mobilität, die eine „bürgerliche Gegenwärtigkeit“ (Christian Meier) auch auf globaler Ebene möglich macht.

Für den Moment reicht es vielleicht, sich klar zu machen, dass, ebenso wie die liberale Gesellschaft schon lange keine ernsthaften „Feinde“ mehr hat, auch leidenschaftliche Ablehnungen der Demokratie nur ein ganz äußerlicher Anschein sind. Genauer: Ein vorläufig noch bestehender Mangel an Erfahrung mit Demokratie.

Sie beruhen auf einem erfahrungsgeleiteten Missverständnis, was Demokratie überhaupt ist, worin sie besteht, und wie wir alle in ihr miteinander verfahren.

Anders gesagt: Was der Bauer nicht kennt, frisst er nicht.

Noch anders gesagt: Es gibt Freunde der Demokratie, die aus nachvollziehbaren Gründen denken, dass die Demokratie ihnen feindlich oder schädlich sei. Die Theorie sagt: Sie irren sich.

So wie der zunächst demokratiefeindliche Adel in Attika voll und ganz in die demokratischen Verfahren integriert werden konnte, kann jeder die überwältigenden Vorzüge der Demokratie für sich entdecken, der tatsächlich (und nicht nur in der Theorie) mit ihr in Berührung kommt.  Die Integrationskraft der Demokratie ist unbegrenzt. Genau das ist ihr Struktur- und Verfahrensprinzip.

Die Demokratie macht süchtig nach sich selbst, weil wir uns selbst in ihr wiederfinden. Wer sie kennen lernen durfte, der will keine anderen politischen Formen mehr. Wer Demokratie erleben konnte, will mehr Demokratie. Eine bestehende Demokratie braucht keine Helden und hat keine Feinde.

Es geht daher heute nur noch darum, uns alle hinreichend mit demokratischer Erfahrung anzufixen.

Demokratie: Exklusivität des Bürgerstatus?

Die von mir so bewunderten und hochgelobten kleisthenischen Reformen scheinen auch einen Aspekt mit sich gebracht zu haben, der heute hochproblematisch ist: Sie scheinen die Integrationskraft des Gemeinwesens eher geschwächt als gestärkt zu haben. So ist im entsprechenden Wiki-Eintrag zu lesen:

„Folglich dürfte zunächst die Konstituierung der Demen mit Einschreibung der Bürger in die Demenregister stattgefunden haben, was ohne territoriale Abgrenzungen und Vermessungen geschehen konnte, weil es sich dabei nicht um gebietsförmig definierte Verwaltungseinheiten handelte, sondern um je örtliche Personenverbände.[8] In den Demen wurden alle über 18-jährigen Bürger fortan registriert und bildeten mittels der dort geführten Bürgerliste den jeweils kleinsten attischen Bürgerverband. Wahrscheinlich war mit dieser Formalisierung des Erfassungsverfahrens auch eine Stärkung des Bürgerbewusstseins verbunden und eine stärkere Abgrenzung nach außen: Die bis dahin relativ leichte Integration von Zuzüglern könnte erschwert und für fest ansässige Nichtbürger (Metöken) ein eigener Rechtsstatus eingeführt worden sein. Die von Adligen dominierten Phratrien übten nun nicht mehr die Kontrolle über den Bürgerstatus aus.[9] „Durch die Konstituierung der Demen als Selbstverwaltungseinheiten werden die alten gentilizisch-lokalen Abhängigkeitsverhältnisse zerstört.“

Das bedeutet im Klartext: Einerseits wurde der Bürgerstatus weniger willkürlich. Es reichte nicht mehr, dass der athenische Adel die Einbürgerung befürwortete, damit Zuzügler den Bürgerstatus erwarben. Zugleich wurde der Bürgerstatus selbst immens aufgewertet. Und er wurde „nationalistischer“, d.h. er wurde enger an die biologische Abkunft gekoppelt. Das demokratischer werdende Athen wurde zugleich mehr als vorher eine Gesellschaft von Eingeborenen.

Das ist ein Mitgrund, aus dem heraus die Demokratie der Athener scheiterte. Scheitern musste: Aufgrund ihres nur innerlich festen Zusammenschlusses fehlten die demokratischen Bindungen nach Außen, die aus einem provinziellen Stadtstaat, der sich zur Hegemonialmacht aufschwang, ein demokratischer Staatenverbund hätten machen können. So demokratisch Athen dann auch zwischen seinen Bürgern war, gegenüber den nicht-athenischen Griechen führte es sich tyrannisch auf. Die Einbürgerung Aller in das Gemeinwesen war außerhalb des Horizonts der athenischen Demokratie. Anders als zur Befriedung der ständigen Konflikte zwischen den verschiedenen athenischen Adelsfamilien und der ständigen Konflikten zwischen Adligen und Demos hatte man „nach außen“ gar keine Ambition, neue Institutionen und Verfahren zu erfinden, die ein Außenverhältnis zu einem Innenverhältnis gemacht hätten. Die Integrationskraft der Demokratie war auf diese Weise äußerst begrenzt. Und was außen bleibt, kann nur beherrscht werden, wenn man von ihm nicht beherrscht werden will. Es fällt nicht in den Bereich der Politik, sondern in den Bereich der Kriegsführung. So war dann auch der peloponnesische Krieg der Anfang vom Ende der athenischen Ausnahmestellung. Und auch der Anfang vom Ende der athenischen Demokratie, auch wenn sie nach diesem jahrzehntelangen Krieg voller Gräuelltaten noch eine ganze Weile fortbestand.

Kurz gesagt machten die Athener sich durch die Kleisthenischen Reformen zwar einander noch einmal ganz anders zum Freund; sie schufen aber keine Institutionen, mit denen sie sich auch die Menschen jenseits Attikas zu Freunden hätten machen können.

Auch bei einer späteren Reform, die zu einer weiteren Demokratisierung Athens führte, können wir diese Mechanik beobachten: Auch die Bürgerrechtsreform im beginnenden perikleischen Stadium der athenischen Demokratie machte den Bürgerstatus exklusiver als vorher. – Und stärkte zugleich den Zusammenschluss der athenischen Bürger untereinander.

Dazu kann man sagen, dass die athenische Demokratie – schon von ihren ersten Reformschritten an – mit dem Druck äußerer Bedrohung zur rechnen hatte. Im Grunde war man permanent im Krieg, unterbrochen von einigen Atempausen, in denen der Horizont der Bedrohtheit aber keineswegs verschwand. Die athenische Demokratie war eine „Demokratie in Waffen“, eine Kriegergesellschaft. Eine Demokratie, die sich nach außen behaupten musste. Die nach außen auf Krieg voreingestellt war. Und so dominierte sie dann auch dieses Außen, zunächst. – Das war der Grund, warum sich die Demokratie mit ihrer immer weitergehenden Konstitution personell immer weiter in sich verschloss, obwohl ihre Institutionen selbst das genaue Gegenteil nahelegen: Nämlich eine immer weitergehende Ausweitung ihrer Anwendung. Und damit auch die immer weitergehende Herstellung von guten Beziehungsverhältnissen.

Das Politische, wie es in Athen entdeckt und erfunden wurde, besteht im Kern aus einer beständigen Beziehungspflege. Einer Beziehungspflege der Bürger untereinander, die genau durch diese ständige Beziehungspflege überhaupt erst zu „Bürgern“ werden.

In diesem durch beständigen Beziehungspflege vertrauten Verhältnis der Bürger untereinander werden zudem institutionelle Anpassungen (Reformen, neue Gesetze) sehr leicht möglich, die sich dann wiederum positiv auf die Beziehungen der Bürger untereinander auswirken. Die Demokratie Athens war für ihre Bürger eine positive Feedbackschleife, die sich selbst zu füttern und zu bestärken anfing. Das war der Grund, warum diese Demokratie so stabil war, warum sich die Bürger von sich aus so für sie begeisterten, und warum die athenische Demokratie über alle Maßen handlungsfähig und voller Initiative war.

Die Integration des Außens in diese Demokratie hinein, die Übertragung der für einen begrenzten Personenkreis bereits bewährten politischen Mechanismen auf noch weitere Menschen, die gezielte „Einbürgerung“ weiterer Menschen in die Politik, die bewusste Ausweitung des Politischen, – das war damals auch außerhalb des Denkbaren. Die attische Demokratie blieb politisch äußerst begrenzt.

Das heißt aber nicht, dass das für uns heute undenkbar wäre. Denn heute ist es sehr leicht vorstellbar, dass wir die in Athen bewährten Verfahren zunächst auf lokaler Ebene einführen, und sie schon kurz danach ausweiten und auf weitere Verhältnisse übertragen. So dass ein weltweites Beziehungsnetz zwischen uns besteht, das die Ehrentitel „politisch“ und „demokratisch“ tatsächlich verdient.

 

 

Macron und Trump – Was die Demokratie ihnen verdankt

Demokratietheoretisch betrachtet sind Populisten wie Macron und Trump, die weitgehend ungebunden von der bisher üblichen Parteidisziplin agieren, indem sie um ihre Person „politische Bewegungen“ aufbauen, so ziemlich das Dümmste, was der Demokratie passieren kann.

Glaubt man allerdings, dass die Geschichte sich im dümmsten Fall (wenn wir nicht aus ihren Lektionen lernen) tatsächlich dialektisch entfaltet, dann sind Populisten wie Macron und Trump so ziemlich das Beste, was der Demokratie zustoßen konnte.

Denn ihr öffentliches Beispiel zeigt noch einmal um einiges deutlicher, dass viele Illusionen, die wir uns gerne über unsere Demokratie machen: wie sie funktioniert und was in ihr „gut und schlecht“ ist, schlichtweg nicht zutreffen. Also z.B. dass Wahlen unglaublich wichtig für Demokratie seien. Oder etwa, dass eine Demokratie am Ende doch auch irgendwie „starke Führer“ bräuchte, die den Bürgern sagen, wo’s lang geht. Oder dass die Herstellung und Vermittlung des politischen Willens der Bürger über die Wahl von Parteien bereits abgegolten sei; …und vieler anderer Unsinn mehr, dem wir jahrzehntelang angehangen haben, den wir nun aber nicht mehr ganz so leicht glauben können.

Was gewählte Machthaber von der Couleur Orban oder Erdogan abhält, noch Schlimmeres zu tun als das, was sie bereits getan haben, ist: Dass sie, wenn sie noch Schlimmeres täten, selber ernsthafte Probleme bekommen würden. Mit ihren eigenen Bürgern. Mit anderen Staaten auf der Welt. Gewählte Machthaber gehen in ihrem exekutiven und legislatorischen Handeln erkennbar bis genau an die Grenze, an der ihrer politischen Macht eindeutige Gefahr droht.

Die Demokratie war ursprünglich eine Form, in der Machthaber beständig von diesem Machtverlust bedroht waren: Durch ihre eigenen Bürger. – Wir glauben heute gern, dass wir genau das durch „Wahlen“ institutionalisiert hätten. Vergleicht man aber in diesem Punkt die Verfahren der antiken, attischen Demokratie mit den Verfahren unserer modernen, heutigen Demokratien, dann erkennt man dabei überdeutlich, dass die heutigen Bürger so gut wie keine Kontrolle über die von ihnen gewählten Exekutivpolitiker haben, während der attische „Demos“ seine Exekutivpolitiker an der engen Leine führte. Die antike Demokratie war wirksam. Die moderne ist es nicht.

Der „Bürgerwille“ ist in heutigen Demokratien immer noch ein Vakuum, in das beliebige rhetorisch begabte (oder gut beratene) Berufspolitiker vorstoßen und ihn für sich proklamieren können. Der Bürgerwille kann im heutigen institutionellen Setting jederzeit leicht gehijackt werden, wenn irgendein politisch ambitionierter Charismatiker auftritt, der genügend Geld für Wahlkampagnen im Rücken hat. Die politischen Institutionen, die wir heute haben, leisten gegenüber solchen aristokratisch-plutokratischen Angriffen auf die Demokratie keinerlei wirksamen Widerstand.

In der attischen Demokratie wurde hingegen für alle spürbar geklärt, was gerade der Bürgerwille war. Vor allem spürbar auch für die gewählten Exekutivpolitiker, die sich keinen Gefallen taten, wenn sie diesen Bürgerwillen einfach ignorierten oder zu usurpieren versuchten.

Diesen Unterschied auf die Tagesordnung zu bringen, ist das Verdienst von Populisten wie Macron oder Trump. An ihren fragwürdigen Beispielen gewinnen wir eine neue Chance, „aus historischer Erfahrung“ zu lernen und hoffentlich – endlich – wirksame institutionelle Schlüsse zu ziehen.

Wir brauchen auch in der Moderne eine Demokratie, die funktioniert. Und keine Demokratie, die weitgehend eine bloße Behauptung voller Illusionen bleibt. Es ist Zeit für eine Verfassungsdiskussion. Eine Diskussion darüber, wie wir unsere Demokratie institutionell weiterentwickeln. Dahin, dass sie ihren Ehrentitel auch tatsächlich verdient.

 

 

Demokratie, unter Freunden

Demokratie besagt ja auch, dass wir nicht nur mit Menschen befreundet sein können, die recht ähnlich sind wie wir selbst. Nicht nur mit Menschen, mit denen wir „Werte“ teilen, die ähnliche Erfahrungen gemacht haben wie wir oder in einer ähnlichen Situation leben wie wir.

Die gegenteilige Annahme, dass es Ähnlichkeit bräuchte, um gemeinsam einen Staat zu machen, ist die traditionale, vor-demokratische Ansicht, die heutzutage manchmal irrtümlich „totalitär“ genannt wird, obgleich eben gerade sie NICHT die Totalität der Gesellschaft umfasst, sondern ganz gezielt Bürger aus der Gemeinschaftlichkeit des Staates, des Politischen ausgrenzt.

Dass wir miteinander befreundet sein können, obwohl wir recht verschieden sind, heißt nicht, dass diese Freundschaft ganz von allein, ohne unser bewusstes, aktives Zutun entsteht. Oder ohne Institutionen, die uns helfen, diese „Freundschaft unter Verschiedenen“ überhaupt schließen und pflegen zu können. Die Bürgerfreundschaft ist ein bewusst geschaffenes Gut, das davon lebt, dass wir alle gemeinsam in sie investieren (v.a. einen Teil unserer wertvollen Lebenszeit).

Demokratie als eine Verfassung, die auf Bürgerfreundschaft: Die Freundschaft unter Unähnlichen setzt, erkennt an, dass Politik eine Beziehungsform eigenen Typs darstellt. Dass in der Politik also gerade nicht unsere privaten Beziehungen nachgeäfft oder gespiegelt werden sollten, z.B. indem sich in ihr Ähnliche zu „Parteien“ zusammenschließen und als solche dann aufeinanderprallen.

Daher hat Demokratie schon immer, von ihren allerersten Anfängen an, ganz bewusst auf die aktive Durchmischung der Bürger in der Politik gesetzt. Und so das Politische als etwas, das sich von unseren privaten Beziehungen zueinander unterscheidet, überhaupt erst begründet.

Die Aristokratie als Verfassung hingegen beruhte, ebenfalls von Anfang an, auf Parteien: Dass sich Gruppen von Menschen hinter einer „Führung“ zusammenballen, sich also quasi-militärisch organisieren und dann, in dieser hierarchischen Organisation miteinander um die Vorherrschaft im Staat ringen. Ein ewiges Spiel, das von der Trennung der Bürger lebt. Von der Kultivierung von Vorurteilen gegeneinander, von Verachtung und Unverständnis gegenüber den Menschen „der anderen Partei“. Die Aristokratie spielt gern Krieg. Meist in ritualisierter, symbolischer Form. Und manchmal in buchstäblicher.

Die Demokratie lässt solche Spiele gar nicht erst aufkommen. Die Bürger sind in ihr zu gut miteinander verbunden, um sie entzweien und für Kriegsspielchen einspannen zu können. Die Demokratie stellt das Gut der Beziehung über die Sachthemen. Oder vielleicht besser gesagt: Unter die Sachthemen. Denn gerade indem das Beziehungsfundament der Demokratie wesentlich stabiler ist als in anderen Verfassungen, kann die Demokratie Sachthemen viel offener verhandeln und viel innovativeren Lösungen zuführen.

Die Verbundenheit der Bürger untereinander ist die Stärke der Demokratie. Gerade sie führt dazu, dass die Gesellschaft „für neue Ideen offen sein kann“. Weil kein Bürger befürchten muss, dass das jeweilige Neue seiner Kontrolle und seinem Einfluss entzogen ist, und von einer übermächtig scheinenden, gegnerischen Partei zu seinem Nachteil genutzt und zum Einsatz gebracht werden wird. Die soziale Sicherheit, die die Demokratie den Bürgern verschafft, führt zu einem entspannten Verhältnis zu allen politischen Themen. Sowohl zu Neuerungen als auch zu Verhältnissen, die man ganz bewusst beibehält. Aus einer gemeinschaftlichen, freundschaftlichen Entscheidung heraus.

Und das, obwohl man sich ja so unähnlich ist und auch bleibt.

Die Demokratie – um es philosophisch-pathetisch zu formulieren – ist tatsächlich eine „Einheit des Verschiedenen“. Und die zeitlich begrenzt bleibende Kultivierung einer  Freundschaftlichkeit zwischen den verschieden bleibenden Bürgern ist ihr Medium, ihr Operationsmodus, ihre wichtigste Institution.