Wolfgang Scheffler: Bürgergutachten als Momente gesellschaftlicher Versöhnung

Vor kurzem hatte ich mal wieder Gelegenheit, mich mit Wolfang Scheffler zu treffen, der seit Jahren das Konzept der „Bürgergutachten mit Planungszellen“ nach Peter Dienel vertritt und auch praktisch durchführt. Zu Wolfgangs Arbeit findet man auch sehr gute Eindrücke in Ute Scheubs die aktuelle Demokratiesituation zusammenfassendem Standardwerk „Demokratie – Die Unvollendete“ (S. 82 f.).

Wolfgang ist auch mit „Demokratie in Bewegung“ in Kontakt, hat eine eigene Partei gegründet (die „Bürgerinnengutachtenpartei“) und verfolgt momentan zwei Ziele:

1) Das Bürgergutachten mit integriertem Losverfahren regulär für Bürger wählbar zu machen. Er möchte darin die Situation würdigen, dass Parteien eben derzeit der verfassungsmäßig und reguläre Weg sind, politische Innovationen in unsere Gesellschaft einzuführen. Momentan läuft ein Antrag, das Bürgergutachten ins Parteiprogramm eines Kleinparteienverbunds aufzunehmen, der mit der Selbstbestimmungspartei und Demokratie in Bewegung zusammenhängt. All das mit dem Ziel, dass wir das Bürgergutachten als Moment unseres politischen Systems regulär wählen können, sofern uns als mündige Bürger das Prinzip und das Verfahren des Bürgergutachtens überzeugt. – Dieser Weg ist das Resultat von Jahrzehnten der Beobachtung und Erfahrung, dass reine Information und Bewerbung des Bürgergutachtens bei gewählten Berufspolitikern nicht dazu geführt hat, das in der Praxis bereits vielfach gut dokumentierte Verfahren auch zu einem Teil unseres machtbewehrten politischen Systems zu machen. Peter Dienel als Erfinder des Bürgergutachtens war z.B. mit Johannes Rau gut befreundet und keineswegs schlecht mit dem politischen System vernetzt. Dennoch „ist der Funke nicht übergesprungen“. Das Bürgergutachen wird entweder rein privat eingesetzt, oder wie z.B. vor kurzem in München bei der Frage nach der Zukunft des Viktualienmarkts, als überaus seltene politische Ausnahme und ohne wirklich bindende Entscheidungskraft.

2) Das zweite Ziel von Wolfgang ist es, eine Art positives Schneeballsystem anzustoßen, indem er bundesweit Seminare anbietet, in denen er mit den Teilnehmern zu einem strittigen, kontroversen oder aktuellen politischen Thema sogenannte Mikro-Bürgergutachten durchführt. Seine Hoffnung ist, dass die Teilnehmer sozusagen als „Ansteckungsverbreiter“ wirken und selber Mikro-Bürgergutachten durchzuführen beginnen. Bisher haben solche Veranstaltungen in Kassel und Freiburg stattgefunden. Und natürlich immer wieder in Wolfangs Heimatort Aislingen im bayerischen Schwaben. Es gibt bereits zahlreiche weitere Interessierte und die Verbreitung läuft über Mundpropaganda und persönliche Kontakte, auf der Basis persönlichen Vertrauens. – Dabei verzichtet er erst einmal auf zwei Momente, die mir persönlich bei der Weiterentwicklung unserer Demokratie sehr wichtig sind: Auf den Einsatz des Losverfahrens (zu aufwändig) und auf das Agendasetting durch die anwesenden Teilnehmer (vielleicht für den reinen Erfahrungserwerb mit dem Modell der Planungszelle unnötig, das politische Thema ist nur der Aufhänger, um das Verfahren kennen lernen zu können).

Für mich war es das dritte persönliche Treffen mit Wolfgang. Ich kann allen, die politische Beteiligung auf eine allgemeine Ebene heben wollen und unsere Demokratie um ihre bisher fehlenden Teile vervollständigen wollen nur ermutigen, sich mit ihm direkt in Verbindung zu setzen. Ich erlebe ihn als sehr offen und sehr frei von allen Ego-Befindlichkeiten (also darin auch sehr viel freier als mich selber z.B.).

Bürgergutachten in ihrer ursprünglich von Dienel entwickelten Form verstehe ich für mich als Momente gesellschaftlicher Versöhnung oder auch als „politisch gehaltvolle Begegnungen der liberalen Gesellschaft mit sich selbst“.

Also als etwas, das uns heute dringend und schmerzhaft fehlt und das wir klugerweise fest und regelmäßig etablieren müssen, wenn wir den wohltuenden privaten Liberalismus unserer Modernen Gesellschaft gegen seine eigenen Zumutungen bewahren wollen. Also dagegen, dass er als politischer Liberalismus seine eigene Grenze überschreitet und sich dadurch systematisch selbst zerstört.

 

 

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Demokratie ohne Parteien

Eine Demokratie ohne Parteien können wir uns heute kaum vorstellen. Beides scheint auf’s Engste miteinander verknüpft zu sein. Das geht so weit, dass wir uns in unser Grundgesetz Folgendes hineingeschrieben haben:

„Die Parteien wirken bei der politischen Willensbildung des Volkes mit.“ (Art. 21 GG)

Dabei kann man recht genau beziffern, wann das Parteiprinzip Teil des Demokratiebegriffs geworden ist: Seit der französischen Revolution ist es fester Bestandteil des modernen Parlamentarismus, inklusive der Unterscheidung in „links und rechts“ und dem uns wohl bekannten Drumherum von Parteiengeschehen und Fraktionsbildungen. Die Verquickung von Parteien und Demokratie geschah also exakt zeitgleich mit einigen anderen begrifflichen „Umwidmungen“ und fundamentalen Umverstehungen politischer Grundbegriffe, die davor über Jahrhunderte, wenn nicht Jahrtausende eine ganz andere Bedeutung hatten.

Insofern kann es uns heute überraschen (oder mit Blick auf die Ereignisse rund um die Geburt der modernen Demokratien eben auch gar nicht überraschen), dass das Verhältnis von Parteibildung und Demokratie „ursprünglich“, an der Wurzel des abendländischen Demokratiebegriffs völlig anders aufgefasst wurde.

Wir können dabei wiederum auf den Althistoriker Christian Meier verweisen, der ein sehr analytisches und tiefgehendes Verständnis der athenischen Demokratie entwickelt hat. Mit Blick auf das völlige Fehlen von Parteien, Fraktionen und Faktionen in der Blütezeit der antiken Demokratie schreibt er:

„Im wesentlichen galt, was sowohl Herodot als auch Aristoteles als Merkmal der Demokratien im Gegensatz zu den Oligarchien hervorgehoben haben, dass es in ihnen keine Spaltung in Parteien oder genauer: Faktionen gegeben habe. Der Demos sei vielmehr in der Politik einmütig gewesen. Das ist positiv richtig für die wichtigen Fragen, in denen es um seine zentralen Interessen ging. Es stimmte negativ auch insofern, als institutionelle Vorkehrungen und die Lagerung der Macht ausschlossen, dass Faktionen im Zentrum der Politik entscheidend wurden. In den Oligarchien dagegen war Faktionsbildung an der Tagesordnung, und daraus erwuchsen stets neue Gefahren, wenn nämlich die Unterlegenen [Oligarchen oder Adligen] den Demos für sich mobilisierten.“ (Christian Meier: Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, Suhrkamp, S. 266 f.)

Und in einem anderen Aufsatz über die Kleisthenischen Reformen, die der Entstehung der Demokratie in der Antike den Weg bereiteten, stellt Meier fest:

„Indem aber die Bürger in neuem Sinne von der Polis her verstanden wurden, begann diese gleichzeitig in einem neuen Sinne aus den Bürgern zu bestehen. Damit mussten mindestens auf die Dauer die Maßstäbe dieser Bürger zur Herrschaft gebracht werden, die Maßstäbe nämlich solcher Menschen, die primär Recht und Ordnung und nicht den Sieg in Adelsfehden, die Durchsetzung mächtiger persönlicher Ansprüche, das Handeln nach Maßgabe von Freund- und Feindschaftsverhältnissen wollten. Es ist interessant und kennzeichnet die antiken Verhältnisse, dass nach einhelligem Zeugnis aller Quellen in aller Regel Parteiungen innerhalb des Demos nicht vorkamen, sondern nur Gegensätze zwischen dem Demos und den Adligen oder Reichen sowie Faktionsgegensätze innerhalb der oberen Schicht.“ (ebd., S. 140)

Mit anderen Worten: Es gab zwar Parteien und „Faktionen“ auch in der antiken Demokratie, aber sie wurden als anti-demokratisches Prinzip innerhalb der Demokratie verstanden. Die Demokratie konnte sich nur so lange als Staatsform aufrecht erhalten, solange die Gegensätze, die innerhalb der Oberschicht bestanden und gerne von dieser „ausgeweitet“ und im politischen Raum ausgetragen worden wären, eben gerade nicht auf die gesamte Bürgerschaft übergriffen und damit alle Bürger in ihre privaten Fehden und Streitigkeiten wie in einen Strudel mit hineinzogen. Nur solange es politische Institutionen gab, die exakt diesen Zweck verfolgten: Die Bürger systematisch zu einen, anstatt sie in Parteiungen zu spalten, konnte sich die Demokratie gegen die stets präsent bleibende Tendenz zur Oligarchie behaupten.

Denn die Form, wie dieses Mitheineinziehen aller Bürger nur geschehen kann, ist das alte adlige Prinzip der „Gefolgschaft“. Parteien im Raum des Politischen zuzulassen, bedeutete für die griechische Demokratie daher, dass die Demokratie wieder in eine Oligarchie oder Aristokratie denaturierte. Der Bürger wäre dadurch aus seinem Bürgerstatus verdrängt worden und wieder einfacher, bloßer Gefolgsmann geworden, in jenen Kämpfen, die Adlige eben gerade miteinander ausfechten wollten. Um den Bürgerstatus für die Vielen zu erhalten, durfte es keine Parteien im Politischen Raum geben. Institutionen, die genau das leisteten, wurden als „demokratisch“ verstanden.

Für die Bürger, die im nun „rein Privaten“ der Oberschicht angehörten, qua Abstammung, qua Eigentum und vielleicht auch schon qua Auftreten, hatte das weitreichende Konsequenzen. Auch diese werden von Christian Meier analysiert und gewürdigt:

„Die Einmütigkeit des Volkes in der Demokratie hatte zur Folge, dass der Adel oder die Reichen, wenn sie gemeinsame Interessen hegten, welche gegen diejenigen des Demos standen, notwendig in der Minderheit waren. Das führte mit der Zeit zu den Zweifeln an der demokratischen Gleichheit, wonach zwar die einzelnen Bürger, nicht aber „die Reichen“ mit „den Armen“ gleich waren. […] Adlige und Reiche konnten ihre speziellen gemeinsamen Interessen nur durchsetzen, wenn sie die Demokratien stürzten und die Vollbürgerrechte einschränkten. Aber da man darauf nicht ständig hinarbeiten konnte, bedeutete das in der Regel nur, dass den Gemeininteressen der Adligen und Reichen auf diese Weise Grenzen gesetzt waren. Die Interessen einzelner Angehöriger dieser Schichten hatten durchaus reale Chancen. Athen bot als Weltmacht in Politik, Kriegsführung und Diplomatie seinen Adligen sogar ganz außerordentliche Entfaltungs-, Bewährungs- und Bereicherungsmöglichkeiten, die die eventuellen Nachteile der demokratischen Spielregeln für die politisch Ehrgeizigen lange aufwogen.“ (ebd., S. 267)

Mit dieser Beschreibung und dem offensichtlichen Unterschied zu unserem heute herrschenden und eben auch institutionalisierten Demokratieverständnis können wir nun auf zwei verschiedene Weisen umgehen:

Wir können sagen: „Ja nun, das ist eben die Antike. Es gibt ja viele Unterschiede zur Modernen Gesellschaft. Und das ist eben auch einer davon. Nur weil die antike Demokratie einen Gegensatz zwischen Parteiprinzip und demokratischem Gemeinwesen gesehen hat, muss das ja eben gerade nicht für die Moderne Gesellschaft gelten. Heute ist es eben einfach genau andersherum. Parteienvielfalt: Genau darin besteht in der Moderne die Demokratie!“

Oder wir können sagen: „Ja, es gibt sehr viele, politisch sehr wichtige Unterschiede zwischen antiken Gesellschaften und Moderner Gesellschaft. Aber eben gerade dieser Unterschied ist keiner, der durch die verschiedenen Verhältnisse einen Unterschied macht. Es handelt sich eher um so etwas wie eine ‚überzeitliche Wahrheit“, eine anthroposoziale Konstante. Die Organisationsform der antiken Demokratie gibt uns genau in diesem Punkt einen sehr klaren Hinweis darauf, was bei der Neu-Herausbildung der modernen Demokratie von Anfang an schief gegangen sein könnte. So schief, dass wir die Folgen heutzutage in unserem politischen wie nicht-politischen Alltag überdeutlich zu spüren bekommen. Gerade durch und im Parteiprinzip und seiner verfassungsmäßigen Verankerung liegt der Hund begraben. Jener Hund, der dazu führt, dass wir heute trotz aller schönen Beteuerungen und Sonntagsreden sehr treffend von einer unvollendeten Demokratie sprechen müssen.“

Wir würden im letzteren Fall annehmen, dass auch unsere heutigen „politischen Parteien“ im Grunde nichts anderes sind als Kämpfe zwischen Oligarchen und Oligarchieanwärtern, die versuchen, „Gefolgschaften“ im Volk zu sammeln, um gegeneinander möglichst erfolgreiche (Wahl-)Kämpfe zu bestreiten. Und die genau dadurch – im Grunde „durch ihr Sein“ – die Bürger entmündigen. Oft gegen die eigenen guten Absichten der in Parteien organisierten Berufspolitiker.

Parteien wären dann eben nicht die Säulen der Demokratie oder der demokratischen Willensbildung. Sondern sie wären der seit 200 Jahren schmerzende Stachel im Fleisch von beidem: Der modernen Demokratie als Staatsform und der gemeinsamen Willensbildung der demokratischen Bürger.

Wäre dem also so, müssten wir uns über tiefgreifende institutionelle, auch verfassungsmäßige Reformen Gedanken machen. Und zwar so, dass sie ganz andere Wege demokratischer Willensbildung eröffnen und stabil institutionalisieren. Wege der Willensbildung, die eben vorsätzlich und einsichtsvoll ohne Parteibildungen auskommen.

Möglicherweise ist gerade heute, in unserer neuen politischen Situation, die Zeit reif geworden, den Stachel behutsam herauszuziehen und die vielen Wunden der all zu lang währenden politischen Fraktionierung zu verbinden. Wenn einem diese Wortwahl nicht doch zu seltsam erscheint für den Raum des Politischen: Liebevoll, aufmerksam und sorgsam zu verbinden. Weil wir Mitbürger sind und gemeinsam eine Gesellschaft bewohnen. Weil wir diese Gesellschaft „sind“. Weil wir über pure zwangsweise und nur einigermaßen aushaltbare Vergesellschaftung hinausgehen wollen und eine fühlbare Gemeinschaft werden wollen. Und menschliche Gemeinschaften zeichnen sich eben dadurch aus: Dass man umeinander besorgt ist, dass man füreinander sorgt. Wechselseitig.

Wer engagiert sich politisch, solange politisches Engagement „Privatsache“ ist?

Machen Sie mal einen kleinen nicht-repräsentativen Mini-Check in ihrem eigenen Umfeld, ihrer eigenen Bubble:

Wer engagiert sich in irgendeiner Form „politisch“ von allen Menschen, die Sie irgendwie persönlich kennen? – Hier meine Vermutung, was Sie finden, wenn Sie sich so fragen:

  • Diese Menschen sind Akademiker, haben irgendein Studium abgeschlossen
  • Diese Menschen versorgen keine Kinder. Entweder noch keine Kinder (z.B. eben Studenten); oder sie haben sich generell dagegen entschieden, Kinder zu bekommen oder beim groß werden zu begleiten; oder die Kinder sind bereits aus dem Haus.
  • Wenn diese Menschen doch Kinder haben, sind sie sehr vermögend; also nicht mehr „Unterschicht“ oder „Untere Mittelschicht“; sie können sich entweder viel professionelle Kinderbegleitung leisten oder haben jemanden zu Hause, der das für sie tut, so dass sie eher „pro forma“ Kinder haben, aber nicht wirklich viel von ihnen im Alltag mitbekommen.

Richtig?

Das sind also die Menschen, die „sich politisch engagieren“: Vermögende, kinderlose Studierte.

Die Frage ist nun, ob wir der Auffassung sind, dass Vermögende Unvermögende politisch repräsentieren können.

Und ob Kinderlose Menschen politisch vertreten können, die intensiv mit Kindern zu tun haben, mit allem, was im Alltag dazu gehört.

Und ob Studierte Nicht-Studierte repräsentieren können in unseren Parlamenten und politischen Entscheidungsgremien.

Alle drei Fragen muss in der heutigen Situation – ohne Losverfahren und ohne institutionalisierte Bürgerkonvente – wiederum „jeder für sich entscheiden“, das heißt: ohne unmittelbaren politischen Austausch mit Menschen, die eben in einer anderen gesellschaftlichen Situation sind als man selber, ohne also überhaupt wissen zu können, wovon wir hier gerade sprechen.

Jeder entscheidet diese Fragen „für sich“, mit seiner „eingebildeten Meinung“, die nicht auf Empirie beruht. Nicht auf eigener Erfahrung der Unterschiede zwischen diesen Gruppen. Also eigentlich völlig ahnungslos in Bezug auf die Frage ist, ob zwischen diesen Gruppen „Repräsentation“ möglich ist. Uninformierte Entscheidungen also.

Ich selber bin in der überaus privilegierten Position, mit Menschen aus all diesen Gruppen in intensivem persönlichem unmittelbarem Kontakt zu stehen, auf einer wöchentlichen, wenn nicht täglichen Basis, dieses Privileg genieße ich „berufsbedingt“. Ich treffe Kinderlose wie Kinderbetreuuende. Ich treffe Menschen mit und Menschen ohne Studium. Ich treffe sehr vermögende Menschen und Menschen völlig ohne Vermögen. Mit allen habe ich intensive Gespräche über ihre Wünsche, ihre Situation und ihre bisherigen Erfahrungen.

Und ich kann nur meine daraus entspringende Erfahrung teilen: ich persönlich glaube nicht, dass eine dieser Menschengruppen die jeweils andere Menschengruppe „politisch repräsentieren“ kann.

Liege ich in diesem Punkt richtig, wäre also unsere Vorstellung von Repräsentierbarkeit von Bürgern durch Bürger in ganz anderen Lebenslagen völlig irreal, dann müssten wir uns die Frage stellen:

Ist das die Demokratie, die wir uns vorstellen? – Eine Staatsform, in der Kinderlose Kinderbetreuende Bürger vertreten? Und vermögende unvermögende Bürger? Und studierte Menschen Menschen ohne Studium?

Ich finde, es gibt gute Gründe anzunehmen, dass ein Staatswesen, das so organisiert ist, allerhöchstens eine Art „Proto-Demokratie“ oder „Prä-Demokratie“ ist.

In einer vollständigen Demokratie würden wir ganz selbstverständlich davon ausgehen, dass Menschen einer Lebenssituations-Gruppe in der Gesellschaft nur durch Ihresgleichen politisch vertreten werden können.

Und dass daher alle Bürger zu gleichen Teilen aktiv in Beratung und Entscheidung einbezogen sein müssen. Und das nur Institutionen und Verfahren, die das ermöglichen, wirklich „demokratisch“ genannt werden können.

Da wir aus guten Gründen auf den parlamentarischen Live-Austausch nicht verzichten sollten, wenn wir gemeinsam zu guten Entscheidungen kommen wollen, gibt es für dieses Problem: „Wie bekommen wir Demokratie?“ tatsächlich nur eine Lösung: Losverfahren und Bürgerkonvente. Nicht auf Zuruf und gelegentlich, sondern regelmäßig, fest institutionalisiert und verankert in unserer demokratischen Verfassung. Auf allen politischen Ebenen.

Warum die Demokratie die wahre Autokratie ist (und warum das gut ist)

Christian Meiers Buch „Die Enstehung des Politischen bei den Griechen“ ist anhaltend produktiv für mich. Die jüngste „Lesefrucht“ ist eine Veränderung in meiner Einschätzung und Bewertung des Ausdrucks „Autokratie“, der ja wörtlich übersetzt „Selbstbeherrschung“ heißt.

Und das kam so: Vor ein paar Tagen fand ich in Meiers Buch folgende Passage im Artikel Die politische Identität der Athener und das Arbeiten der Perikleischen Demokratie:

„In der berühmten Verfassungsdebatte bei Herodot wird zugunsten der Demokratie vorgebracht: Sie bestellt die Ämter durch das Los, hält die Regierung rechenschaftspflichtig, lässt alle Entscheidungen von der Gesamtheit fällen. […] Euripides sagt einmal die Macht bzw. Herrschaft sei vervolklicht worden (dedémetai krátos). In dieser Ordnung hatten die Bürger gleichen Anteil, in ihr arbeiteten für sich selbst. Auch das ist wieder ganz konkret zu nehmen. In ihr waren sie Herren ihrer selbst (autokrátores). Die damit erreichte Hegung der Macht kommt am deutlichsten zum Ausdruck in der damals getroffenen Unterscheidung zwischen Macht im Rahmen von Gleichheit und Gesetzen und Macht aus und zu maßlosem Vorteilsstreben. Jene Macht [also nur die erste Form, AI] könnte man im griechischen Sinne die politische nennen.“ (Christian Meier, Die Entstehung des Politischen bei den Griechen, S. 262)

Ganz unabhängig von der klaren Verbindung zwischen und Losverfahren und Demokratie in dieser Passage, die natürlich mein Herz erfreut, ist auch die bemerkenswerte Klarheit hervorzuheben, die hier über Demokratie und Autokratie entsteht:

Demokratie ist im Kern „Selbstbeherrschung“ der Bürger vermittels dazu geeigneter politischer Institutionen und Verfahren. Im Unterschied zur „Fremdbeherrschung“, die durch das Fehlen solcher Institutionen oder durch ungeeignete Verfahren entsteht. Demokratie, und nur Demokratie ist Autokratie.

Wie bei vielen antiken politischen Begriffen hat in der Neuzeit eine missverstehende Umbesetzung der Begriffe stattgefunden. Was wir unter „Autokratie“ verstehen ist, technisch und klar gesprochen, eigentlich „Heterokratie“: Fremdbeherrschung der Vielen durch die Wenigen. Also etwas, das in der Antike auch Oligarchie, Aristokratie, oder Plutokratie genannt wurde, wenn, wie heute stets, das Eigentum die Fremdherrschaft über die weniger Vermögenden begründet.

Diese unsere heutigen Missverständnisse politischer Begriffe sind bezeichnend. Ihre Wurzel dürfte die Umetikettierung des Wahlverfahrens als „demokratisch“ sein, das im späten 18. Jahrhunderts stattfand. Also zu genau jenem Zeitpunkt, als es in der menschlichen Gesichte mit der Demokratie wieder „ernst“ wurde.

Aus Angst vor den Bürgern wurde ihnen durch „Wahlen“ eine Scheinmacht, Scheinaktivität und Scheinkontrolle gegeben. Also mit einem Verfahren, das im antiken wie frühneuzeitlichen Common Sense als unbestritten „aristokratisch“ galt.

Wenn wir heute über „Mehr Demokratie“ oder über „Demokratisierung“ sprechen, sollten wir uns über unsere politischen Begriffe klar sein.

Und dazu gehört eben auch: Demokratie ist Autokratie der Bürger. Das, was wir uns irrtümlich angewöhnt haben, „Autokratie“ zu nennen, ist mit „Wahl-Diktatur“ viel treffender bezeichnet.

Und was dabei in unseren Ohren so polemisch klingt, ist im Grunde nur Klarheit über politsche Begriffe, die bisher völlig verworren in unseren Kopf herumgeistern. Denn für die politische Verwirrung ist Begriffsklärung tatsächlich „polemisch“.

Bezeichnenderweise wurden die sehr klaren und eindeutigen politischen Begriffe in der bisherigen Politikgeschichte erkennbar immer aus dem gleichen Grund verwässert und „umgedeutet“:

Wenn man eigentlich für Notzeiten gedachte, zeitlich begrenzte Ämter (wie eben die Diktatur) in ihrer heterokratischen Machtfülle zeitlich auf Dauer zu stellen versuchte. Um den Bürgern zu verkaufen, sie seien immer noch an der Macht, und um sie in einer schleichenden, vermittelbaren Form von ihrem wirksamen politischen Einfluss zu entwöhnen, wurden Vorgehensweisen und Institutionen plötzlich „demokratisch“ genannt, die bis vor kurzem niemals so genannt hätten werden können.

Und hier sind wir: Die so bereits seit 200 Jahren „Umgewöhnten“ und „Entwöhnten“ und glauben, wir wüssten, was „Demokratie“ ist, nur weil ständig von ihr geredet wird und weil wir unsere Institutionen aus reiner Gewohnheit so nennen.

Würden wir es mit der Demokratie ernst meinen, so würden wir auf Verfassungsreformen drängen, damit wir uns endlich wieder alle als „Autokratores“ erleben und empfinden können: Als Menschen, die sich über die Bande von dafür geeigneten Verfahren und Institutionen selbst beherrschen.

Anstatt ihren politischen Einfluss und ihre Stimme mit einem gelegentlichen Kreuzchen „abzugeben“, an Menschen, die dadurch heterokratische Gewalt zugesprochen bekommen, sich dabei nur irgendwie, man weiß nicht wie, wechselseitig in Schach halten sollen.

Doch ohne STÄNDIGE und AKTIVE politische Beteiligung aller Bürger kann rein technisch von Demokratie keine Rede sein. Und auch nicht von Selbstbeherrschung. Wir leben in einer von uns aus Bequemlichkeit geduldeten Fremdherrschaft und sind daher nach antikem Verständnis keine „freien Menschen“.

Und wenn wir ehrlich sind spüren wir auch, dass es so ist. Wir spüren es in unserem Alltag. Wir spüren es während den „Wahlkämpfen“ und wir spüren es nach den Wahlen, wenn sich Regierungen gebildet haben und dann „loslegen“. Wir spüren es in unseren Knochen, dass wir bei all dem entmündigt und unfrei sind. Keine echten „polítes“, keine Bürger im ursprünglichen Sinne des Wortes. Als das Wort eben noch etwas bedeutet hat. Als es mit Emotionen aufgeladen war, die die Institutionen und der daraus resultierende Alltag der Menschen diese Emotionen auch hergab. Als das ganze Politik-Ding nicht aufgesetzt war, keine reine Beruhigungspille, sondern als es vor Leben und Beteiligung an der „gemeinsamen Sache“ (der res publica) nur so vibrierte.

Und wir spüren auch, dass das, was wir in Christian Meiers Darstellung der antiken Demokratie finden, keine abstrakten Begriffe sind, sondern Begriffe, die auch unsere Lage auf den Punkt bringen und die Anstoß dafür sein können, ein paar tiefgreifende Reformen in Richtung Demokratisierung und Politisierung der Bürgerschaft vorzunehmen.

 

Profisportler in spe: Gewinner und Verlierer

In unserer Nachbarschaft gibt es zwei Jungs, deren Vater mal irgend nen Profisport gemacht hat. Früher haben wir öfter mal einfach in einem der naheliegenden Parks gekickt zusammen. Also Väter und Söhne zusammen. Jener Park ist sowieso recht „integrativ“, d.h. da ist es immer wieder vorgekommen, dass ältere Jungs von sich aus zu jüngeren oder völlig fremden gesagt haben: „Mensch spielt doch mal mit!“ oder zumindest nix dagegen hatten, wenn man freundlich gefragt hat. Auch Mädchen und Jungs waren in allen möglichen Teams in allen möglichen Altersklassen zusammen. Hat also eine „gute Kultur“ dieser Park.

Mit der Zeit wurde es mit jenen beiden Jungs aber zunehmend anstrengend für uns, zusammen zu kicken. Und der Grund war folgender: Ihr Vater nahm sie im Grunde von klein auf „verbal in die Mangel“: Jeder „Fehler“ wurde kommentiert, bei jeder Kleinigkeit, die mal nicht gelang, schwang da so ein „Versager“ mit. Der Effekt auf beide war so schrecklich wie vorhersagbar: Sie wurden verdammt verbissen und ehrgeizig. Und darüber wurden beide auch richtig gute Kicker, spielen im Verein, sind in ihrem Jahrgang „vorne mit dabei“, usw.

Jetzt muss ich sagen, dass ich grad beim Fußball auch nicht völlig vom Ehrgeiz gefeit bin. Da ich mit meinem Sohn am Anfang viel mitspielte, weil es einfach einen Heidenspaß macht, mein Kleiner sich früher noch nicht so recht alleine an die viel Älteren herantraute und er auch auf ein ermutigendes „Frag Sie doch einfach mal…“ darauf bestand, ich solle mitkommen, mitfragen und mitspielen, hatte ich viel Gelegenheit, mit meinem eigenen Ehrgeiz nochmal Erfahrungen zu machen. – Im Allgemeinen war ich glaub ich schon ganz „cool“ und „erwachsen“, brachte Ruhe rein, war ausgleichend, schlichtete auch mal Streit. Wenn da aber so ein kleiner Pimpf kam und mir das Gefühl gab, dass er mich an die Wand spielen könne, dann kam mir das Ehrgeiz-Monter hoch und ich sammelte meine schwindenden Fußballkräfte zusammen, „um ihm zu zeigen, dass ich noch nicht ganz zum alten Eisen gehöre“ und immer noch besser bin als er… Nunja.

Ich weiß nicht, ob ich mich selber täusche und mir in die Tasche lüge, aber ich habe den Eindruck: Mit jenen beiden Jungs ist es nochmal anders. Es macht einfach keinen Spaß mit ihnen zu spielen. Wenn man gegen sie spielt und man verliert, hauen sie – ebenso wie ihr Vater – nochmal mit hämischen Kommentaren einen oben drauf. Wo man „die Niederlage“ doch gerade selber erst verknusen muss. Und wenn man gegen sie gewinnt, obwohl sie ja ziemlich gut sind, dann sind sie völlig fertig mit der Welt, beschimpfen sich gegenseitig und machen einander Vorwürfe, dass es kaum zum Aushalten ist. Ganz schlimm ist es, wenn sie gegeneinander in verschiedenen Team spielen, dann ist ständiger Dauerzoff und Dauergemoser angesagt. Gute Laune beim Spiel: Niente. Und oft lief einer der beiden beleidigt heim, wenn etwas nicht so funktionierte, wie er wollte. Oder wenn er am Verlieren war. Und das kommt sonst bei kaum einem Kind in jenem Park vor.

Bestimmt macht aber mindestens einer der beiden irgendeine Profikarriere, stelle ich mir vor. Um es seinem Vater (und seinem Bruder) zu beweisen, „dass er doch was wert ist“. Und vielleicht mildert sich das alles mit den Jahren doch noch ab.

Allein, mir fehlt da etwas die Zuversicht: Von wirklich ganz klein auf wurden die beiden von ihrem liebenden Vater (denn das ist er) so konsequent mit absolutem Siegeswillen und Ehrgeiz bespielt, dass einfach ihr Leben von Sieg und Niederlage abhängt. Gefühlt natürlich.

Ganz ehrlich: Die Vorstellung, mit so unter Druck gesetzten Menschen, wenn sie dann mal erwachsen sind, in einer Gesellschaft zusammen leben zu müssen, bringt mich zum Schaudern.

Natürlich kann man mit Ehrgeiz seine Kinder zu „Höchstleistungen“ bringen. Also dadurch, dass man ihnen Liebe und Anerkennung und Sich-Gesehen- und Sich-Bejaht-Fühlen einfach systematisch verweigert, wenn sie nicht „erfolgreich“ sind.

Aber es ist dann eben so wie in jenem an sich tollen Park mit der tollen Zusammenspiel-Kultur: Es macht diesen Kindern keinen Spaß mehr zu spielen. Und es macht keinen Spaß mehr, mit diesen Kindern zu spielen.

„Denkt mal drüber nach!“

Unsere Rede von „gesunden und kranken Menschen“

Die Kategorien „krank/gesund“ dienen im Kern der Statuskommunikation. Und obwohl Statuskommunikation ihre Berechtigung und gewisse Vorteile mit sich bringt, fällt die Rede von „gesunden/kranken Menschen“ damit den gleichen Problemen anheim, denen Statuskommunikation immer anheim fällt:

Die Kraft der einen Menschen wird überhöht, die Kraft der anderen Menschen unterminiert. Vor allem aber wird etwas fixiert, woran dann alle beteiligten Menschen überflüssigerweise zu leiden beginnen.

Wenn wir bei unserer Kommunikation zentral den Beziehungsaspekt fokussieren und alles andere als darauf bezogen begreifen, dann wird klarer, dass wir uns auch durch die Rede von „krank/gesund“ zu entlasten versuchen. Wir wollen eine Situation vereindeutigen, v.a. den Beziehungsaspekt der Situation: Wer kann was für sich/für den anderen tun, wer soll was für sich/für den anderen tun?

Diese Vereindeutigung hat ihren Preis: Sie unterschlägt die Stärke der sogenannten „Kranken“. Und sie überfordert die Kraft der sogenannten „Gesunden“. Sie unterschlägt vor allem aber, dass die Übergänge viel fließender sind, als diese Redeweise nahelegt und fokussiert:

Jeder Mensch, auch der „gesündeste“, hat jederzeit Zustände in sich, die man durchaus auch als „krank“ beschreiben könnte. – Wenn uns das nicht so absurd vorkäme.

Und jeder Mensch, auch der „kränkeste“, hat jederzeit Zustände in sich, die man durchaus auch als „gesund“ beschreiben kann. – Wenn wir für eine solche Rede nur Verwendung hätten.

Gerade den letzteren Aspekt bringt z.B. Frank Farrelly sehr schön heraus, wenn er provokativ sagt: „Solange der Körper noch warm ist, kann man Therapie machen!“ – In meinem Verständnis eine überaus menschenfreundliche Haltung. V.a. von einem Therapeuten, der all der Selbstüberhöhung und Selbstüberforderung allen „Therapierens“ einen überaus fetten und systematischen Strich durch die Rechnung machte…

Gerade wenn in einer Gesellschaft die Folgen von diagnostizierter „Krankheit“ sehr drastisch ausfallen (soziale Isolation von all den anderen Menschen, also von den vermeintlich „Gesunden“), ist die Kategorisierung krank/gesund überaus emotional aufgeladen. Menschen wehren sich dann mit Zähnen und Klauen dagegen „krank“ bzw. „gesund“ zu sein. Sie wehren sich gegen die Auflösung der künstlichen Vereindeutigung. Sie wollen Klarheit. Klarheit der Rollen. Klarheit des Geschehens. Klarheit der Verantwortung.

Doch leider ist all das eben „künstlich“. Die Lockerheit geht verloren, auch das Gefühl für die Natürlichkeit dessen, dass es „lokale“ Gesundheit und „lokale“ Krankheit gibt, dass die Verantwortung nur selten so wunderbar vereindeutigt werden kann, ohne dass alle dafür einen hohen Preis zahlen müssen. Alle Ärzte und Therapeuten und Pfleger der Welt, die noch nicht völlig krank sind von ihrem Beruf und den bemerkenswert merkwürdigen Systemen, in denen wir sie arbeiten lassen, können davon ein langes, kakophones Lied singen…

Das bringt uns zu der Frage: Ja, was denn dann (für Kategorien)? Ja, wie denn dann mit menschlicher Schwäche und menschlicher Kraft umgehen?

Denn man könnte dem Schreiber dieser Zeilen ja leichthin unterstellen, ihm fehle einfach die Erfahrung mit dem Thema (dass er schon zwei ihm nahestehende Menschen über Jahre hinweg beim Sterben begleitet hat, erwähnen wir an dieser Stelle natürlich nicht; genausowenig, dass er in seinem Beruf permanent mit genau diesen Fragen konfrontiert ist: nach Stärke und Schwäche, nach Selbständigkeit und Bedürftigkeit und nach Verantwortungsübernahme für das weitere Leben von Menschen; genausowenig, dass er sich schon sein ganzes Leben selbst mit tausenderlei eigenen Krankheitsanmutungen herumschlagen darf…).

Darum hier nun ein Vorschlag zur Güte: Wir akzeptieren fundamental die menschliche Bedürftigkeit, den allgemeinen menschlichen Bedarf insbesondere nach menschlicher Zuwendung und Zugewandtheit – und genauso die allgemeine menschliche Kraft und Selbständigkeit, allerspätestens mit dem Erwachsenenalter, im Grunde schon viel früher…

Wir lösen die Beziehungseindeutigkeiten auf und beginnen auch mit höchst ernsthaften Dingen „zu spielen“. – Ja, das macht uns Angst. – Aber es macht uns nicht Angst, weil das gefährlich wäre, sondern weil wir das in eine Situation hineinprojizieren, die wir eben sehr gut kennen: In die gute alte fixe Statuswelt. Also eine Welt, die Beziehungsignoranz und menschliche Abgewandtheit forciert.

In jener Welt ist es tatsächlich gefährlich für uns alle, mit „ernsthaften Dingen zu spielen“ und die Dinge so uneindeutig zu lassen, wie sie eben sind.

Wollen wir den Übertritt, die Transformation in eine neue Gesellschaftsformation gemeinsam hinkriegen, werden wir annehmen müssen, dass uns auch ein ganz anderes Miteinander möglich ist als eben das, was wir kennen und das uns allzu vertraut ist; mit all seinen Voraussetzungen, Institutionen und eben auch Redeweisen.

Und wenn uns nun jemand also ganz konkret entgegenhält und sagt: „Aber gerade mit Krankheit spielt man nicht! Dazu ist das eine viel zu ernst Sache! Da geht es ja oft um Leben und Tod!“, dann können wir ihm doch tatsächlich ins Gesicht lachen und sagen:

„Wir spielen ja schon die ganze Zeit mit diesen ‚ernsten Dingen‘! Wir nennen es nur nicht so. Und wir verbergen unser eigenes Spielen vor uns selbst. – Und was kommt dabei bisher heraus: Schlechtes Theater! Ganz üble Dramaturgien! Und Du bist Dir also ganz sicher, es gibt für uns keine besseren Stücke…?“

Und über unseren ziemlich pathologischen Wunsch nach kategorischer Gesundheit breiten wir bei solchen Gelegenheit vielleicht erst einmal den beredten Mantel des Schweigens. Das würde uns wahrscheinlich doch recht übel genommen werden: Also dem krankhaft Gesunden seine pauschale, rosenbackige Gesundheit wegzunehmen; und dem krankhaft Kranken seine pauschale, hohlwangige Krankheit.

Menschen lassen sich nur höchst ungern etwas wegnehmen, an das sie sich gewöhnt haben. Verlust finden wir doof. Schon rein stammhirntechnisch. Darum muss man bei solchen Veränderungen wohl auf eine durchaus gemeine Art behutsam vorgehen, damit sie wirksam werden können. Wenn die neuen Dinge, Unterscheidungen und Redeweisen sich eben einfach noch viel zu schwach auf der Brust fühlen, um sich selbst offiziell zu machen.

Denn das Fatale an unserem Spiel von Krankheit und Gesundheit ist, dass wir vorgeben, damit geeignete Zuwendung erreichen zu wollen, während wir mit gerade diesem Spiel das genaue Gegenteil erreichen: Die Zuschreibung von „krank/gesund“ auf einen Menschen ist der Moment eines Sich-Abwendens. Ist die Diagnose erst erfolgt, wird nicht mehr näher hingeschaut. Es ist alles klar. Es ist klar, wer was zu tun und was zu lassen hat. Das ist wie alles Hierarchische unmittelbar entlastend. Entlastend von Beziehungszumutungen, in denen oft großes Potential für alle Beteiligten läge. Feine Unterschiede. Individualitäten. Neue Möglichkeiten. Doch all das ist nur mit einer Zugewandtheit zu entdecken, die uns erst einmal viel Zeit und Kraft kosten kann – neben dem, dass sie uns viel Kraft geben kann. Zeit und Kraft, von denen wir glauben, dass wir sie besser für anderes gebrauchen als eben gerade für anstrengende Zuwendung.

In einer Gesellschaft, die ja auch im Großen und Ganzen die Anstrengung von guten Beziehungen aus Bequemlichkeit lieber vermeidet, kann man solche Investitionen einfach nicht erwarten. Auch wenn daraus bessere Lösungen hervorgehen, es sich also um „lohnende Investitionen“ handelt. Unsere für gute Beziehungen bereit gehaltenen Ressourcen halten sich in Grenzen. Und so ersparen wir uns halt dann eben auch so Einiges bei Menschen in den verschiedensten Schwächephasen, bei Menschen mit vorübergehenden oder bleibenden Fähigkeitsverlusten. Lieber sprechen wir von „Krankheit und Gesundheit“. Das ist einfacher für uns und vermeintlich ökonomischer.

Wir bleiben also dabei: Die Rede von „krank/gesund“ ist vor allem anderen Statuskommunikation. Mit all den Implikationen und Folgen von Statuskommunikation. Den wunderbaren wie den ganz schrecklichen. Das gilt auch für die schwachen Momente, in denen wir uns selber, in denen ich mich selber zum Gebrauch dieser Kategorie hinreißen lasse. Denn mal ehrlich – und ganz unter uns – solche Diagnosen, die sind wirklich krank! 😉

 

 

Philosophen verstehen

Philosophen haben ja den Eindruck, dass die meisten Menschen die meiste Zeit „nicht denken“ würden. Also nicht, dass sie es nicht könnten. Sondern dass sie es nicht täten.

Und dass das, was man gemeinhin „Denken“ nennt, mit Denken, wie es Philosophen erleben und praktizieren nicht wirklich was zu tun hat. Das alltägliche „Denken“ ist für Philosophen mehr sowas mechanisches, gewohnheitsmäßiges, verloren in Routinen, unbedachten Voraussetzungen, gefangen und gebunden, und dabei die Fesseln nicht einmal empfindend.

Philosophen erleben „Denken“ als absolut frei: Alles kann jederzeit negiert werden. Alles kann jederzeit mit allem anderen in Opposition gesetzt werden. Oder mit allem anderen in Verbindung gebracht werden, mit der Folge, dass jene mehr assoziative Verbindung, jene „göttliche Eingebung“ dann nachträglich mit „logischeren“ Verstrebungen zu einer festen Brücke ausgebaut werden kann, die gerade eben noch gar nicht existierte.

Kann. – Unser Denken ist zu einer absoluten Bewegungsfreiheit in der Lage, die sich aus allen materiellen Grenzen und Bindungen des Handelns und Fühlens herauslösen kann. Aber das ist nur das „abstrakte Denken“, noch nicht das „philosophische Denken“. Aber dazu kommen wir noch.

So wird das Denken den Philosophen zunächst oder auch: immer wieder zu etwas sehr „Handwerklichem“. Hier eine Abzweigung, die genommen und erforscht wird. Dort eine Verbindung, die eingerissen oder aufgelöst wird. Ein beständiges Werkeln und Bauen „im Geiste“. Und: „Es gibt immer was zu tun!“

Auf diese grundsätzliche Fähigkeit unseres mentalen Apparats sind die Sätze des Thomas Hobbes gemünzt: „Worte sind die Rechensteine der Klugen. Aber sie sind das Geld der Narren.“

Die Frage nach den philosophischen Motiven

In dieser absoluten Freiheit und Verästelungs- und Entästelungsfähigkeit des Wort-basierten Denkens („logos“) entstehen nun aber viele Folgeprobleme, die die prinzipielle Unbegrenztheit und Bewegungsfreiheit des menschlichen Geistes wieder einholen und „an die Erde binden“.

Die erste, entscheidende und bleibende dieser Bindungen ist eine Motivationsfrage: Wenn es Menschen gibt, die permanent diese absolute Freiheit des menschlichen Denkens nutzen, und zugleich andere Menschen, die das nicht tun, dann ist die Frage naheliegend, was diese von jenen Menschen eigentlich unterscheidet? Und wir können die Frage in beide Richtungen wenden: Was reitet „die“ eigentlich? Diese „Philosophen/Nicht-Philosophen“?

Wenn wir gerade „die Philosophen verstehen“ wollen, so müssen wir voraussetzen, dass es einen starken Ursprungsimpuls geben muss, um sich derart an die absolute Freiheit des Denkens hinzugeben, dass alle menschliche Bindungen aufgelöst werden. Der Philosoph ist der Mensch, der bei einem Vulkanausbruch, der ihn und seine geliebten Mitmenschen verbrennt, über den Ausbruchswinkel, Hitzegrade, Schmelzpunkte und ähnliches nachsinnieren kann. Er ist „entkörperlicht“; oder „vergeistigt“, wie wir eher sagen.

Der Ursprungsimpuls ihres philosophischen Treibens kann bei Philosophen sehr unterschiedlich sein. Aber er muss vorhanden sein. Um das menschliche Denken in die oben beschriebene Tätigkeitsform zu treiben braucht es recht viel „Anfangsenergie“, denn all das denkerische „Handwerk“ ist durchaus Energieaufwändig. Als Bild können wir uns ein Wasserleitungssystem vorstellen, mit vielen Abzweigungen, Verschlüssen, Öffnungen und Kreisläufen, überaus verästelt, so dass es einfach einen hohen Wasserdruck braucht, um das Denken in all das hineinzutreiben.

Das Philosophische Denken ist also durchaus ein „Getriebenes“, das die absolute Freiheit des abstrakten Denkens im Auftrag eines durchaus menschlichen Impulses nutzt. Für den Philosophen ist Denken eben gerade keine Freiheit, sondern eine Notwendigkeit.

Auf die Selbstglorifizierungen und Selbstverklärungen der Philosophen, die alle ex post oben drauf gesetzt werden auf die bereits bestehenden Wasserwerke, sollten man also nicht all zu viel geben.

Weil am Anfang des philosophischen Denkens eine starke menschliche Notwendigkeit steht, ist Philosophie auch viel weniger „abgehoben“ als man manchmal den Eindruck hat. Hinter all den schönen Worten und Abstrakte, hinter dem Wortgeklingel, steht immer sehr Irdisches, Handfestes, Menschliches. Und ist der Gedanke auch noch so steil, und wird die Luft auch noch so dünn: In all ihren Höhenflügen wird die Philosophie die Erde nicht los, aus der sie hervorgeht. Und das ist wahrscheinlich auch ganz gut so.

Theorie: Eine göttliche Schau!

Es hilft hier sehr, wenn man „die Ursprünge der Philosophie“ ein wenig kennt. „Theorie“ und „Theater“ haben nicht zufällig die gleichen Wortwurzeln im „theorein“ bzw. im „theasthai“. Denn bei beidem geht es um Vorgänge des „reinen Zuschauens“. Auch dass das Theater an der Geburtsstätte der Philosophie eine ganz bestimmte Bedeutung und Wertigkeit hatte, spielt eine Rolle. Das wahrzunehmen kann ebenfalls helfen, „Philosophen zu verstehen“.

Hinter der Show der Philosophie steht das Bild von der Welt als Schauspiel für die Götter. Gewöhnlich sind wir Menschen in diesem Schauspiel die Spielfiguren. Die epischen Geschichten von Homer geben davon einen ganz guten Eindruck. Der „Philosoph“ wird nun gedacht als derjenige Mensch, der aus dem Spielfeld herausgelangt (völlig gleich ob er „gewaltsam ausbricht“ oder „sanft emporgehoben wird“), von der Akteur- auf die Zusachauerseite wechselt und – zumindest zeitweise – neben den Göttern auf den Logenplätzen des Welttheaters Platz nimmt.

„Philosophie“ ist in diesem Sinne gedacht als „Nicht-teilnehmende Beobachtung“, als „Verähnlichung mit Gott“. Und damit als „Privileg“ oder als „aristokratischer Vorgang“.

So zimmern sich viele Philosophen aus dem von ihnen wahrgenommenen „Nicht-Denken“ ihrer Mitmenschen leicht die Unterstellung, nur sie selbst, nicht aber eben ihre Mitmenschen hätten Zugang zum „reinen Denken“. Philosophen rutschen leicht ab in eine Art Geistes-Aristokratie, eine Arroganz gegenüber ihren Mitmenschen.

Die Entkörperlichung des Viel-Denkens, verbunden mit den regelmäßigen zwischenmenschlichen Konflikten, die aus genau dieser Praxis notwendig hervorgehen, führt leicht zu einer offensiv bejahten Gefühlskälte, die sich nachträglich als „reine Vernunft“ selber eine Absolution ausstellt. Angesichts des ständigen Konflikts mit der vermeintlich „unphilosophischen“ Mitwelt, entscheidet sich der Philosoph beherzt für sich und unterstellt allen anderen Dummheit und „Denkunfähigkeit“. Irgendjemand muss doch Schuld sein an all jenen Konflikten. Und der Philosoph weiß: Er selbst ist es natürlich nicht. Er denkt ja viel mehr. Und wer viel denkt, der ist natürlich gut! Zumindest viel besser als diejenigen, die viel weniger denken als er. Oder anders als er. usw. usf.

Natürlich ist es auch möglich, ein sehr viel positiveres Bild von Menschen „mit starken philosophischen Neigungen“ zu zeichnen. Nur macht es dann doch sehr viel Sinn, einmal näher hinzuschauen, ob jene Menschen diesem Bild auch wirklich gerecht werden.

Wir könnten sagen: Philosophen haben die Kriterien recht genau umrissen, anhand derer nachprüfbar ist, ob ein Philosoph mit seiner Philosophie erfolgreich war – oder eben nicht.

 

 

Reichtum, Macht – Liebe und Lieblosigkeit

In welchem Verhältnis stehen Reichtum und Liebe zueinander?

Es gibt in unserer Gesellschaft mehrere Begriffe von „Reichtum“. Darunter auch einen, der so etwas meint wie „Fülle“, „Vielfalt“ und „Geborgenheit“. Ich möchte gleich zu Anfang klar stellen, dass dieser Begriff im Folgenden nicht gemeint ist. – Sondern eher ein Begriff von Reichtum, bei dem es darum geht, dass man über deutlich mehr Eigentum verfügt als der Durchschnitt der Mitmenschen, die einen umgeben.

Und zur „Liebe“: Wann fühlen wir uns eigentlich „geliebt“? Wenn wir mal aus jeglicher Romantik aussteigen, sondern das Gefühl „geliebt zu werden“ etwas technischer fassen, so können wir sagen: Geliebt fühlen wir uns, wenn auf unsere Bedürfnisse eingegangen wird.

Das mag daher stammen, dass wir als Menschen sehr unselbständig und bedürftig auf die Welt kommen und daher Menschen um uns herum brauchen, die auf unsere Bedürfnisse achten und uns umsorgen. Wenn wir dann erwachsen sind, und von uns erwartet wird, dass wir uns primär selbst um unsere Bedürfnisse sorgen, ist jenes kleine Menschenwesen, das wir mal waren, nicht völlig verschwunden: Gerade aus der Spannung zwischen der allgemeinen Erwartung der „Selbstversorgung“ und den dann selten gewordenen Momenten in denen „someone cares“ entsteht das Erwachsenen-spezifische Gefühl „geliebt zu werden“.

Für reiche Menschen (im oben definierten Sinn) wirft das ein großes Problem auf: Im Grunde müssten sie sich also ständig geliebt fühlen. Denn aufgrund ihres Reichtums sind sie auch als Erwachsene ständig von Menschen umgeben, „die sich um ihre Bedürfnisse kümmern“. – Doch die emotionale Realität sieht anders aus: Reichtum ist „Macht“ im von Thomas Gordon definierten Sinne: Die Situation, andere Menschen belohnen und bestrafen zu können, um von ihnen etwas zu bekommen, das man gerade will und braucht.

Und Macht und das Gefühl, geliebt zu werden, schließen sich wechselseitig aus. Wir fühlen uns nicht „geliebt“, wenn wir jemanden dafür bezahlen, auf unsere Bedürfnisse einzugehen. Oder wenn wir ihm dafür „Belohnungen“ in Aussicht stellen, Geschenke, Prämien, bevorzugte Behandlung, Beförderungen, Zugang zu Ressourcen, etc.

Genauso wenig fühlen wir uns geliebt, wenn wir jemanden bestrafen oder bestrafen könnten, und dieser Mensch deswegen um unsere Bedürfnisse und Wünsche herumscharwenzelt. Das bedeutet: Auch Menschen mit diktatorischer Macht fühlen sich ebenso wie sehr reiche Menschen „strukturell ungeliebt“.

Reichtum und Macht einerseits und das Gefühl geliebt zu werden andererseits schließen sich wechselseitig aus. „Oben“ in irgendeiner Hierarchie (gleich welcher Art) zu sein, geht mit dem Gefühl der Lieblosigkeit einher. Es ist also weniger Einsamkeit, unter der man an der „Spitze, wo die Luft dünn wird“ leidet. Denn Menschen mit Reichtum und Macht sind ständig von anderen Menschen umgeben, haben also stets viel „Gesellschaft“, die sie sich fast von ihrer Haut abkratzen müssen, um einmal allein zu sein. Viel treffender ist der Ausdruck, dass es an der Spitze von Hierarchien lieblos wird.

Wir können also den oben definierten Satz über das Gefühl der Liebe modifizieren, um ihn klarer und zutreffender zu machen: Geliebt fühlen wir uns, wenn andere Menschen freiwillig auf unsere Bedürfnisse eingehen.

Es ist aber keineswegs unmöglich, dass auch reiche Menschen regelmäßig in den Genuss dieses Gefühls kommen. Sie können sich z.B. mit lauter ähnlich reichen Menschen umgeben, so dass „Geld keine Rolle spielt“ in der Beziehung.

Und es gibt noch eine weitere Möglichkeit, durch die Menschen, die zufällig gerade reich sind, deutlich mehr Liebe erfahren können. Auch mit Menschen, die zufällig nicht in einer Vermögensklasse mit ihnen sind. – Eine überraschend politische Möglichkeit. Eine Möglichkeit, die sehr viel mit Freiheit und Freiwilligkeit zu tun hat.

Das bedingte, aktive Bürgergeld

Wir Menschen bekommen nicht gern etwas „umsonst“. Das könnte die große Krux des Bedingungslosen Grundeinkommens sein. Wir wollen uns „verdienen“, was wir bekommen. Das ist die dauerhafte Quelle unserer Zustimmung zur „Erwerbsarbeit“. Hier beweisen wir uns und anderen, dass wir verdient haben, was wir bekommen.

Das gilt vielleicht mehr als sonst in einer Gesellschaft, die aus einer umfassenden Privatisierung und Ökonomisierung kommt und die genau daher Bedarf an einen Politischen Raum hat, der frei von privaten und ökonomischen Prinzipien ist.

Wie wir über den Zeitraum von ca. 200 Jahren herausfinden durften, kann die Ökonomie für sich allein keine Formen und Beziehungen herausbilden, die eine Gesellschaft verbinden und zusammen halten können. Weil ihr Prinzip Trennung und Vielfalt ist, braucht es etwas anderes, um Gemeinschaft zwischen den Bürgern zu stiften und immer wieder neu herzustellen.

Eine Gesellschaft ohne echte Politik im eigentlichen Sinne des Wortes ist eine Gesellschaft, die permanent entzweit mit sich ist, in der Streit, Misstrauen und Missgunst auf Dauer gestellt sind, und die nicht in einem höheren Prinzip aufgehoben ist, das solche Vielfalt überhaupt erst erträglich und genießbar macht.

In Christian Meiers Aufsatz „Die politische Identität der Athener und das Arbeiten der perikleischen Demokratie“ legt nun eine Lösung nahe, die beide Probleme miteinander verquickt und dadurch beide Probleme auf einmal löst: Den Bedarf an echter Politik und vollständiger Demokratie einerseits, und den Wunsch nach der Verdientheit von Einkommen andererseits.

„die Athener waren als homines politici nicht so auf ihre wirtschaftlichen Bedürfnisse und Nöte bezogen wie wir als homines oeconomici (um die einfache, im wesentlichen treffende Unterscheidung Max Webers zu gebrauchen). Die kamen nicht gleichsam von außen in die Politik, damit sie dort ihre nicht-politischen Interessen verfolgten. Sie hatten eine völlig andere Interessenstruktur, weil eben innerhalb einer primär politisch akzentuierten Zugehörigkeitsstruktur wirtschaftliche Angelegenheiten anders „eingebettet“ sind in das Ganze dessen, worum es einem in einem solchen Beziehungssystem geht. Das lässt sich ganz konkret darin feststellen, dass elementare materielle Bedürfnisse den athenischen Bürger der perikleischen Demokratie nicht unbedingt und einfach in den Bereich der Wirtschaft (des Hauses) verwiesen. Auch das „System der Bedürfnisse“ kann in einem – wohl bedingten oder subsidiären und trotzdem beachtlichen Sinne politisiert werden. Das hat schon Karl Marx festgestellt.

Interessant ist in diesem Zusammenhang, dass der alten Gleichung zwischen Bürgerrecht, Grundbesitzer- und Hoplitenstatus eine enge Verknüpfung zwischen Bürger-Eigenschaft, praktischer Teilhabe an der Politik und – als Ausdruck davon – dem Anspruch auf Diätenzahlungen gefolgt zu sein scheint.

Die Bürger wurden so ausschließlich Bürger, dass sie nicht als Interessengruppen in der Politik auftreten konnten. Von daher war der Gehalt der Politik bestimmt. Es ging um das, was die Bürger als Bürger beschäftigte, was die Stadt als ganze betraf, um die Beziehungen auf politischer Ebene und die zwischen den verschiedenen Poleis.“ (Christian Meier: Die Entstehung des Politischen bei den Griechen“, S. 259)

Der hier für das antike Athen gezeigte Zusammenhang könnte auch für unsere Gesellschaft bedeutsam werden.

Setzen wir voraus, dass über die fortschreitende Digitalisierung, Robotik und intelligente Maschinen das Ende des Zeitalters der allgemeinen Erwerbsarbeit eingeläutet ist, so verschärft sich der auch schon jetzt bestehende Bedarf an etwas, „das unsere Gesellschaft in ihrem Innersten zusammenhält“ bis zu einem Punkt, an dem wir uns nicht mehr vormachen können, dass wir mit einem solipsistischen Liberalismus einfach immer weitermachen könnten. – Die Reduktion der Erwerbsarbeit soweit, dass sie nicht mehr irrtümlich als alleiniges Moment gesellschaftlicher Integration betrachtet werden kann, könnte durchaus ein gesellschaftlicher Fortschritt sein.

Nehmen wir einmal an, wir führten flächendeckend und auf allen politischen Ebenen (kommunal, regional, national, kontinental, global) Bürgerkonvente ein, die vom Losverfahren Gebrauch machen. Dann stehen wir vor der Frage, ob die Auslosung der Bürger einen Zwang zur Teilnahme an jenen Bürgerkonventen nach sich zieht (wie bei Schöffen oder beim Militär- und Zivildienst). – Oder ob wir die Teilnahme „nach Lust und Laune“ freistellen und damit erneut den Raum des Politischen einem privaten Prinzip verfallen lassen.

Hier kann etwas einspringen, dass wir das „Bedingte“ oder „Aktive Bürgergeld“ nennen können: Ausnahmslos jeder Bürger erhält etwas, das wir sonst „Bedingungsloses Grundeinkommen“ nennen könnten. Aber jeder von uns verliert diese Zahlungen in dem Moment, in dem er ausgelost wird und sich nicht zur politischen Teilnahme an dem jeweiligen Bürgerkonvent bereit erklärt. – Also nicht bereit ist, zur allen gemeinsamen Politik beizutragen.

Und dieser Verlust seines aktiven Bürgergelds zieht sich genau hin bis zu jenem Zeitpunkt, an dem er zufällig (also für ihn und alle unvorhersehbar) erneut ausgelost wird und dann bereit ist, diesmal teilzunehmen. Unsere Sichtweise hinter diesem Verfahren wäre dann eben: „Passive Bürger“ haben kein „Aktives Bürgergeld“ verdient… 😉

Das Geld wird also jedem Bürger für seine prinzipielle Bereitschaft zur politischen Teilnahme und zum politischen Beitrag ausgezahlt. – Bis zum individuellen Beweis des Gegenteils. Eine Art pauschaler Unschuldsvermutung oder positiver Zuschreibung, die wir als Gesellschaft uns selbst gegenüber vornehmen: Wir gehen „einfach mal“ davon aus, dass wir alle aktive Bürger sein wollen, die am politischen Raum teilnehmen und zu ihm beitragen wollen. Aber wir lassen uns von uns selbst als Einzelnen auch eines Besseren belehren, sollte das eben auf Einzelne nicht zutreffen. Klare Regeln, klare Bedingungen, jeder weiß, woran er ist. – Und wenn jemand bezogen auf das Politische sagt: „Ich bin dann mal raus“, dann ist er eben raus. Aber nicht zwingend für immer. Der Zufall kann ihm dann jederzeit eine neue Chance verschaffen, sich das auch noch einmal anders erleben. Ein System das Klarheit und Flexibilität vereint. Ein politisches System, das „atmet.“

Es handelt sich beim Aktiven Bürgergeld um ein Prinzip, das man auch „politische Diäten für alle“ nennen könnte.

Es ist zu erwarten, dass Menschen, die wenig Geld haben, weniger bereit sind als andere, dieses aktive Bürgergeld verfallen zu lassen. Das hier vorgeschlagene Verfahren löst also auch ein Problem, das unsere Gesellschaft bisher nicht lösen konnte: Die politisch Desinteressierten, die oft die schwächsten und ärmsten Mitbürger in unserer Gesellschaft sind, für die aktive politische Teilnahme in der Demokratie zu gewinnen.

Nur Menschen, die wirklich das Private für sich höher schätzen als das Politische, verzichten auf dieses aktive Bürgergeld.

Wir hätten dann eine Gesellschaft, in der jeder von uns damit rechnen muss, dass ihn der Zufall jederzeit vor die Wahl stellen kann, sich „privat“, für sich entscheiden zu müssen, ob er lieber ein homo politicus oder lieber ein homo oeconomicus sein will.

Ich glaube, dass wir alle von so einer Institution profitieren würden, egal in welcher zufälligen Situation und gesellschaftlichen Lage wir uns gerade befinden.

Die antike Philosophie über „Change“

Alle Menschen, die sich professionell mit der Begleitung und Förderung von tiefgreifenden, dauerhaften Veränderungen beschäftigen, kennen die zwei Klippen, an denen solche Veränderung, „die einfach dran“ ist, scheitern kann. So dass die nötige Veränderung nicht stattfindet, in der Unvollständigkeit stecken bleibt und viel unnötiges menschliches Leiden verursacht.

„Tiefgreifend“ heißt hier oft nicht mehr und nicht weniger als: Es hängen starke Gefühle mit drin, so dass eine Veränderung bei den Beteiligten existentielle Ängste auslöst.

„Dauerhaft“ heißt hier, dass es sich um „systemische“ Veränderungen handelt, um den Wandel von Systemzuständen, die Herausbildung neuer Systeme, die Auflösung alter Systeme. In jedem Fall etwas, das zu neuen oder reformierten Institutionen führt, wenn wir „Institution“ in einem sehr allgemeinen Sinn begreifen: Eben etwas, das etwas auf Dauer stellt. „Dauerhafte Veränderung“ heißt immer „Institutionelle Veränderung“. Wenn sie nicht explizit und zentral auf die Veränderung von Institutionen abzielt, so bringt sie institutionelle Veränderungen doch immer mit sich – dann nebenher und nachträglich.

Die beiden Klippen, an denen Changeprozesse scheitern können, sind die immer gleichen:

1) Das Alte, „Seiende“ wird von uns nicht genügend gewürdigt. Und eben dieses „Drüber-Hinweggehen“ wird zu dem, was die Entstehung von Neuem unmöglich macht, was das Alte festhält und in einer pervertierten Form zum Bestimmenden macht. (Progressivismus)

2) Das Alte, „Seiende“ wird von uns in einer Form gewürdigt, die die Entstehung von Neuem blockiert, verunmöglicht, negiert. Das Festhalten am Gewohnten wird zum Problem für die Entstehung des Neuen. (Konservatismus)

Es wäre ein Irrtum zu glauben, dass das erst neuzeitlich-moderne Probleme sind, dass es in unserer ferneren Vergangenheit also keine „Change-Probleme“ gegeben hätte und unsere Vorfahren von unseren Problemen mit persönlichem oder gesellschaftlichem Wandel nichts wussten.

Mindestens in der griechischen, teilweise auch in der römischen Antike gibt es sehr umfangreiche Reflexionen „über Change“. Und auch ein paar Klarheiten, die wir heute lebende Menschen in dieser Form so nicht mehr haben, denen gegenüber wir eher als „Verwirrte“ erscheinen, die sich unklar darüber sind, worauf es sich zu konzentrieren gilt, wenn notwendiger Wandel gelingen und zu neuen, zeitgemäßeren Formen führen soll.

Den Changeprozesse wurden in der Antike erkennbar „anders aufgesetzt“. Wir sehen das in zahlreichen Formen: In der offensiven Berufung von Platon und Aristoteles „auf die Alten“ (S. 34 – 56), während die bahnbrechende Neuerungen einführen und Unerhörtes von sich geben. Wir sehen es auch in der nur vermeintlichen Tragödie „Orestie“ des Dramatikers Aischylos, die die Ablösung einer alten – dysfunktionalen – Ordnung durch eine neue, integrierende Ordnung exemplarisch in aller Länge und Breite durchspielt und zu zeigen versucht, was dafür notwendig ist, dass eine neue Ordnung sowohl entstehen als auch sich dauerhaft als das Neue etablieren kann – Ohne Gefahr permanenten Unfriedens und ohne die Gefahr von unguten „Rückfällen“ ins Alte. (S. 144 – 246)

Kurz gesagt wird das Alte vom Neuen „zu Tode“ umarmt. Jedoch nur in seiner alten Form. Das Angebot, das das Neue dem Alten macht, ist, dass es seinen Platz im Neuen hat, jedoch nicht als Kompromiss oder gar als immer noch Beherrschendes, sondern in einer neuen, gewandelten Form. Das Alte geht durch eine Transformation, in eine neue Form über, in der es vom Neuen nicht nur geduldet, sondern mit starken Emotionen emphatisch bejaht wird.

Diese mit dem gewandelten Alten verbundenen starken Gefühle sind es, die die Transformation, den Übergang einer alten Ordnung in eine neue Ordnung möglich machen. Das Alte kann sterben, weil es nicht wirklich stirbt. Klassisch-pathetisch gesprochen „bleibt seine Essenz gewahrt“ und kommt zu ganz neuen Ehren.

Der Progressivismus neigt dazu, das nicht zu verstehen, weil er im gewandelten Neuen immer noch das Alte in seiner alten Form erkennt. – Und das erscheint ihm bedrohlich, das macht ihm Angst. Diese Angst des Neuen vor dem Alten ist typisch für jene Phase in Change-Prozessen, in der das Neue „seiner Sache noch nicht sicher ist.“ Es ist also ein Zeichen für mangelndes Selbstbewusstsein des Neuen, wenn es den Wandel des Alten blockiert, indem es das Alte pauschal verdammt und so seine Transformation blockiert.

Das Alte braucht also das Neue in einer selbstbewussteren Form als in derjenigen, zu der das Neue manchmal fähig ist.

Die entscheidende Frage für gelingende Veränderung, wenn sie tiefgreifend und dauerhaft ist, ist also, woraus das Neue sein Selbstbewusstsein beziehen kann, wie es sich selber so sehr nähren, bestärken und bestätigen kann, dass es das Alte integrierend in sich aufnehmen kann, anstatt es in Bausch und Bogen zu verdammen. Das Alte sehnt sich nämlich, entgegen seinem äußeren Anschein und seinem äußeren „Verhalten“, nach seiner Transformation. Es ist „böse“ nicht gegenüber dem Neuen, sondern nur gegenüber dem Neuen das noch zu keiner Selbstsicherheit gefunden hat.

Alle politischen Reformen können davon lernen. Genauso alle Firmen- oder Hofübergaben an die nächste Generation. Genauso die Menschen, die bei sich neue Gewohnheiten etablieren wollen, die alte Gewohnheiten ablösen. Oder die Menschen, die andere Menschen bei solchen Prozessen professionell begleiten.

Just sayin‘.