Woran die antike Demokratie gescheitert ist – Teil 1: Rhetorik statt Beziehung

Im Folgenden unterziehe ich eine Position der politischen Philosophie einer eingehenden Kritik, der ich selber auf’s Engste verbunden bin. Mein philosophischer Hauptlehrer hat sie uns vor knapp 20 Jahren in seinen Vorlesungen vorgestellt, dass uns Hörern nur so die Ohren schlackerten, und ich bin später niemals mehr irgendwo anders auf diese philosophische Position getroffen, außer in zarten Ansätzen bei Richard Rorty und bei einem der philosophischen Lehrer meines eigenen Profs, bei Hans Blumenberg.

Es handelt sich also „um eine Kritik unter Freunden“. Und ich betone das nur deswegen so explizit, weil ich annehme, dass das „von Außen“ wahrscheinlich nicht unmittelbar sichtbar ist. Die Kritik an dem, was einem besonders nahesteht, ist ja oft besonders scharf und prononciert.

Die von mir im Folgenden kritisierte Position ist die der „politisch-rhetorischen Vernunft“, wie sie Alfons Reckermann aus den Schriften und indirekten Zeugnissen der antiken Rhetoriklehrer rekonstruiert hat, die uns manchmal unter dem polemischen Begriff der „Sophisten“ bekannt sind, weil im weiteren Geschichtsverlauf mit Platon ihr ausdrücklicher Opponent einiges an gesellschaftlichem Gewicht und Raum gewonnen hat. Und das ist eher noch sehr vorsichtig formuliert. – Diese Selbstdurchsetzung der platonischen Philosophie gegen die politisch-rhetorische Vernunft vollzog sich pikanterweise durch besonders geschickten und eindrucksvollen Gebrauch rhetorischer Mittel. Aber das nur am Rande.

Die politische Philosophie der attischen Demokratie

Diese „rhetorisch fundierte Polis-Ethik“, wie Reckermann sie in seiner jüngsten Publikation nennt, findet einen ihrer Höhepunkte und stärksten Ausformulierungen in den überlieferten Schriften und Äußerungen des Isokrates. Isokrates sollte nicht verwechselt werden mit dem uns deutlich bekannteren Sokrates, dem Lehrer Platons und Xenophons. Isokrates galt in der Antike als einer der bedeutendsten Vertreter der griechischen Rhetorik. Das ist um so bemerkenswerter, als er selbst wohl kein besonders guter Redner gewesen ist. Überliefert ist seine „Schüchternheit und schwache Stimme“. Isokrates‘ Leistung lag eher in der Entdeckung rhetorischer Wirkungsprinzipien, in der Fähigkeit zu ihrer systematischen Vermittlung und auch in der Ermunterung seiner Schüler, in ihrem Gemeinwesen politische Verantwortung zu übernehmen. Wir würden ihn heute wohl eher als begnadeten „Pädagogen“ oder einflussreichen „Mentor“ oder wirkungsvollen „Coach“ bezeichnen.

Um klarer zu machen, worauf genau ich mich in meiner Kritik beziehe, gebe ich hier zunächst einen Teil von Reckermanns Isokrates-Rekonstruktion wieder. Im Anschluss möchte ich verdeutlichen, worin ich Grenzen dieses Konzepts sehe und worin wir heute über diese Position hinausgehen können und sollten:

„Isokrates verwendet das Bild vom wirkungsmächtigen Redner Perikles ausschließlich zur Veranschaulichung seines Begriffs ‚guter‘ Politik. Danach muss politisches Handeln so weit wie möglich überzeugendes Reden werden, das den Machtfaktor ‚Gewalt‘ nur im Notfall und in der Bindung an das Recht ‚gebraucht‘. Mit Perikles kommt deshalb der überzeugende Logos selbst zur Herrschaft, der als originärer Begründer und Gesetzgeber menschlicher Gesittung der einzige Hegemon ist, der aufgrund seiner ‚Würde‘ regiert. Die Athener verwirklichten die beste Form politischer Herrschaft, weil sie sich nicht primär ‚durch eifriges Kriegswesen‘ Handlungsgeschicklichkeit oder besondere Gesetzestreue, sondern ‚im Denken und in der Redekunst‘ auszeichnen, also in der Kunst, die den Unterschied zwischen animalischem und menschlichem Leben und innerhalb der menschlichen Welt die Differenz zwischen ‚Barbaren‘ und ‚Hellenen‘ ausmacht. […]

De facto hat Athen nach den Perserkriegen gerade auch unter Perikles eine an ihrem Schluss sogar selbstzerstörerische Gewaltpolitik betrieben. Die Schuld dafür trifft nach Isokrates, der in diesem Punkt Thukydides folgt, allerdings nicht Perikles, sondern seine Nachfolger. Er selbst gehört noch zur ‚guten‘ Phase kooperativ-aristokratischer Politik, weil er ‚eine Polis übernommen‘ hat, die nach dem ‚Aufbau der Seeherrschaft‘ zwar ‚unvernünftiger‘ als zuvor, aber immer noch ‚leidlich gut regiert‘ war. Das zeigt sich daran, dass das ‚Volk‘ ‚den weisesten, gerechtesten und besonnensten‘ Bürger zum Strategen gewählt hat, während Perikles diese allgemein anerkannte Tüchtigkeit im Umgang mit Anaxagoras und Damon erworben hat. Auf der Grundlage derselben Art von ‚Weisheit‘, die zuvor schon Solon wirksam war, hat er nicht den eigenen, sondern den Reichtum der Polis vermehrt und seine ‚Herrschaft‘ auf die Kunst überzeugender Rede gestützt.“ (Reckermann, „Überzeugen“, S. 194 ff.)

Die Fehlkonstruktion der attischen Demokratie, die sich auch in diesem Text andeutet (ihre Offenheit für eine „selbstzerstörerische Gewaltpolitik“), kann an Isokrates noch deutlich besser abgelesen werden, als an der Themistokles-Problematik, wie wir sei beim antiken Geschichtsschreiber Herodot dargestellt finden.

Während Herodot die Thematik des „herausragenden Individuums“ verhandelt und ihr vermeintlich unauflösbares Spannungsverhältnis zur Demokratie, auf das die attische Demokratie keine institutionellen Antworten fand, gibt Isokrates der gleichen Thematik einen anderen Dreh: Er fokussiert den Gegensatz zwischen einer gesellschaftlichen Ordnung, die durch (zwischenmenschliche) Gewalt zustande kommt, und einer gesellschaftlichen Ordnung, die sich ganz ohne den Gebrauch von Gewalt herstellt und erhält.

Wie stellen sich gewaltfreie Beziehungen her?

Manche Irrtümer sind deutlich produktiver als so manch andere Richtigkeiten. Das hier ist so ein Fall. Indem Isokrates überhaupt in aller Konsequenz die Frage nach gewaltfreien Beziehungen stellt, hilft er uns mehr weiter als so manch anderer politischer Theoretiker. Und das, obwohl er sie erkennbar unproduktiv beantwortet. Denn die Antwort der Rhetorik auf die Frage nach der systematischen Herstellbarkeit von gewalfreien zwischenmenschlichen Beziehungen darf als mehrfach praktisch widerlegt angesehen werden, was sich u.a. auch in unserem heutigen Grundgesetz niedergeschlagen hat. Der „Fehler“ in der isokratischen Konzeption ist so gesehen „nur“ seine unvollständige Kenntnis darüber, wie sich gewaltfreie Beziehungen zwischen uns Menschen praktisch herstellen (lassen).

Die Rolle des Beziehungsaspekts für die Politik bleibt in der Position der politisch-rhetorischen Vernunft unterbelichtet, im Grunde ist er dort sogar völlig unsichtbar. Isokrates als ihr stärkster Vertreter traut in der Folge der verbalen Sprache etwas zu, das sie faktisch nicht leisten kann. Gute Beziehungen sind in dieser Sichtweise nur ein Ziel, aber kein Mittel.

Indem Isokrates „der guten Rede an sich“ vertraut und ihr die gesamte Last jener zwischenmenschlichen Verbundenheit aufbürdet, die den Einsatz von Gewalt erübrigt, überfordert er „die Substanz des Menschen“. Er fokussiert uns auf unsere mentalen-kognitiven Aspekte („nicht-animalisch“). Oder man könnte es auch gut andersherum fassen: Große Teile der menschlichen Substanz, unserer Anlagen, Fähigkeiten und Möglichkeiten, uns sinnvoll miteinander zu verbinden, bleiben auf diese Weise völlig ungenutzt.

Die isokratische Position überfordert und unterfordert uns also zugleich. Im Grunde reduziert die politisch-rhetorische Vernunft menschliche Verbundenheit auf die Möglichkeit, „die gleiche Meinung zu haben“ oder „ähnliche Ansichten zu entwickeln“.

Der Aspekt des Zwischenmenschlichen, der darin besteht, Verbundenheit jenseits des gleichen Meinens zu erfahren, ja, vor allem in Momenten der allergrößten Meinungsverschiedenheit, also dann wenn es gerade politisch darauf ankommt -, wird durch diese Konzeption ausgeblendet. Die politisch-rhetorische Vernunft hat keine Lösungen für diejenigen Situationen, in denen uns unsere unterschiedlichen Ansichten so sehr trennen, dass wir aufgrund dieser unterschiedlichen Ansichten kein Vertrauen mehr zueinander fassen können.

Historische Fairness – Gegenwärtige Chancen

Im Grunde ist diese Kritik an der politisch-rhetorischen Vernunft natürlich historisch unfair: Sie konnte es nicht „besser“ wissen, weil sich in der antiken Polis-Gesellschaft das Problem, vor dem wir heute stehen, gar nicht in einem Ausmaß stellte, das die Problematik bewusst werden lassen konnte. Die Polis-Gesellschaft (oder derjenige Teil von ihr, über den wir heute reden können, weil er tradiert ist) war in sich so vergleichsweise homogen und auch physisch nah beieinander, dass jenes Vertrauens-Problem erst im Zuge einer immer weiter eskalierenden Bürgerkriegssituation auftrat, während wir es mit ihm heute in unserem „ganz normalen“ politischen Alltag ständig zu tun haben. Weil das Vertrauensproblem sozusagen bereits gelöst war, wird der „Beziehungshebel“, den sie ständig nutzte, wenn sie von „wirkungsvoller Rhetorik“ sprach, für die Antike selber völlig unsichtbar. Nur wir können rückblickend sehen, dass hier etwas vorausgesetzt wird, was uns heute gerade empfindlich fehlt, das wir „künstlich“ herstellen müssen: bürgerschaftliche Beziehung.

Zwar können wir erkennen, dass auch die kleisthenischen Reformen eben genau diese „bürgerliche Gegenwärtigkeit“ (Christian Meier) herstellten, die nicht nur dafür sorgte, dass alle Bürger Einfluss auf die Politik gewannen, sondern dass sie eben auch Beziehungen untereinander eingingen und – vor aller politischen Rhetorik – etwas miteinander erlebten, das man „Bürgerfreundschaft“ nennen kann. Doch dieser Effekt war in der Zeit selbst kaum bewusst. Für die Frage, was uns befähigt, wechselseitig die Meinungen zu ändern, wenn Bedarf an solchen Meinungsänderungen besteht, so dass wir uns keine Gewalt antun müssen, konnte man innerhalb des athenischen Stadtstaats wohl auch vor Kleisthenes völlig selbstverständlich auf Beziehungsressourcen zurückgreifen, die heute nicht einfach vorausgesetzt werden können, ohne in eine politische Katastrophe zu führen. Man war durch gleichen Lebensraum und hinreichend gleichartige Lebensform unmittelbar miteinander verbunden.

Das ist heute beides nicht der Fall. Das bedeutet, das man durchaus auf die Idee kommen kann, „Kleisthenes zu kopieren“, um gesellschaftliche Verbundenheit herzustellen. Doch gerade Reformen wie die des Kleisthenes sind in unserer heutigen, differenzierten, liberalen Gesellschaft nicht möglich. Solche Reformen würden von uns heute selbst als gewaltsamer Akt erlebt werden. Und eben das war in der antiken, männerbündischen Bauern-Raubbeuter-Kriegergesellschaft nicht der Fall.

Im Grunde war es also die Allzu-Selbstverständlichkeit, mit der im antiken Stadtstaat Beziehungen gegeben waren, an der die athenische Demokratie gescheitert ist, als es darauf ankam. Weil es diese Beziehungen normalerweise gab, hatte man keine (Sozial-)Technik parat, als man sie hätte herstellen müssen, z.B. in der Beziehungen zu anderen, verbündeten Poleis. Man konnte auf diese Weise gar nicht auf die (heute naheliegende) Idee kommen, die gute Beziehungskultur, die man exklusiv unter den erwachsenen, autochthonen Männern Athens geschaffen hatte, auszuweiten und auf andere Beziehungsverhältnisse zu übertragen. Stattdessen verließ man sich eben auf „Rhetorik“. Und wo die Rhetorik an ihre Grenzen kam (was auch intern irgendwann der Fall war), da gab es dann eben nur noch Gewalt als Mittel. Ganz so wie in der isokratischen Konzeption angelegt. Der sozialtechnologische Aspekt der Kleisthenischen Reformen: Dass sie belastbare Beziehungen stifteten, auf deren Grundlage Rhetorik überhaupt sinnvoll wirken konnte, war für die Athener selber unsichtbar.

Das alles heißt aber auch im Umkehrschluss: Wir haben heute, in der Modernen Gesellschaft, eine weitaus höhere Chance, dauerhaft stabile Demokratien zu etablieren. Und das paradoxerweise genau aus dem Grund, dass wir hinsichtlich der Beziehungen zwischen uns schlechter aufgestellt sind, als es die antik-griechische Polisgesellschaft war.

Körperliche Verbundenheit, veränderbare Meinungen

Wie wir aus modernen therapeutischen Praktiken wissen, ist es gerade die menschliche Möglichkeit zum Beziehungsaufbau jenseits von Meinungen, die es ihrerseits ermöglicht, völlig neue Meinungen und Ansichten aufzunehmen und ganze „Frames“ (= Paradigmen) in Frage zu stellen, ohne über solche Vorgänge in wechselseitige Abstoßung und Feindschaft zu geraten.

Zentral dafür ist der gezielte Einsatz menschlicher Körpersprache, wie wir sie z.B. von Frank Farrelly kennen: Während der Körper überstarke Signale der Annahme und freundschaftlichen Verbundenheit sendet, greift die Rhetorik alles an, was dem menschlichen Gegenüber liebst und teuerst ist.

Es ist die überaus schnell und tief etablierte therapeutische Beziehung, die überaus schnelle und überaus weitgehende, sowie nachhaltige Meinungs- und Verhaltensänderungen bei uns Menschen möglich macht.

Indem es Farrelly körpersprachlich verunmöglicht, ihn als Feind zu empfinden, kann er sich verbalsprachlich Dinge erlauben, die sonst zuverlässig in Gewalt oder Flucht münden würden. Die Verwirrung, die über diesen „Widerspruch“ zwischen dem, was der Mund und was der Körper sagt, in uns entsteht, ist gerade das, was schnelle Meinungsveränderungen ermöglicht und hervorruft.

Indem der körpersprachlich getriggerte Beziehungsaspekt eine entscheidende Rolle in der provokativen Therapie Farrelly’s spielt, und indem dieses Vorgehen zuverlässig starke und schnelle Meinungsveränderungen auslöst, macht die Provokative Therapie ein ganz allgemeines menschliche Prinzip bewusst, das gerade auch für die Politik große Bedeutung hat.

Dieses Prinzip, das besagt, dass es die Beziehung zu anderen Menschen ist, die uns auf systematische Weise die Tür zum „Anders-Meinen-Können“ öffnet, kann schlechterdings in der Politik nicht ignoriert werden, ohne dass Menschen und mit ihnen ihre menschlichen Gesellschaften Schaden nehmen, oder genauer: ohne dass Menschen und Gesellschaften anfangen, sich systematisch selbst zu schädigen.

Demokratische Konsequenz

Demokratie ist im Grunde diejenige Staatsform, die aus dieser menschlichen Universalie institutionelle Konsequenzen zieht: Sie macht gute Beziehungen zwischen den Bürgern zur Basis des Staates.

Und das eben gerade nicht, indem sie diese Beziehungen nur theoretisch behauptet oder rhetorisch proklamiert, sondern indem sie gute Beziehungen gerade nicht voraussetzt und so – durch ihre anerkannte Unselbstverständlichkeit – die ständige neue Herstellung guter Beziehungen zwischen den Bürgern als eigentlichen Aufgabe von Politik auffassen kann.

Der Raum des Politischen ist so verstanden nur dann „richtig aufgesetzt“, wenn er nicht „die gute Rede“ zu institutionalisieren versucht, sondern wenn er gute Beziehungen zwischen den Bürgern stiftet: Regelmäßige körperliche Zusammenkünfte, unter Einbeziehung ausnahmslos aller Bürger, und unter bewusster wechselseitiger Herausforderung des jeweils eigenen Meinens von uns allen.

Unser privates Meinen wird so regelmäßig transformiert in ein aufgeklärtes politisches Meinen, wobei die „Aufklärung“ eine beziehungsmäßige ist und keine rein kognitive. Am (immer vorläufig bleibenden) Ende politischer Prozesse sind wir nicht in erster Linie „wissender“ hinsichtlich wissenschaftlicher Erkenntnis (obwohl auch das durchaus vorkommen kann), sondern wir sind vor allem wissender, was die Auswirkungen unserer staatlichen Maßnahmen auf die verschiedenen Menschen in ihren verschiedenen Lebensvollzügen angeht.

Wir wissen dann v.a. mehr darüber, was in unseren Mitbürgern vorgeht. Die äußeren, außermenschlichen Dinge sind für gute Politik zwar nicht unerheblich, aber auch diese „naturale Wirklichkeit“ vermittelt sich in der Politik immer über das Innermenschliche und Zwischenmenschliche.

Politik ohne gute Beziehungen führt daher systematisch immer wieder zum Gleichen: Zur Herrschaft, zum Versuch, Gesellschaft durch Strafen und Belohnen zu koordinieren und zusammen zu zwingen, anstatt über beziehungsbasierte Einsicht.

Und Herrschaft ist für alle Menschen ein überaus trauriger Zustand, der uns alle depraviert, der uns erniedrigt, anstatt dass er uns ermöglicht, uns gemeinsam in einen besseren, „höheren“ Zustand zu erheben. – Das gilt paradoxerweise genauso für die „Herrschenden“ wie für die „Beherrschten“.

Die Demokratie als die einzige Staatsform, in der Selbstbeherrschung allgemein ist, ist zugleich die einzige Möglichkeit, die uns nur all zu bekannten Requisiten des Trauerspiels rund um Herrschaft dauerhaft einzumotten.

Demokratischer Aufwand

Vielleicht ist es damit sogar überhaupt ein Fehler, bezogen auf die Demokratie von „Selbstbeherrschung aller“ zu sprechen. Zutreffender ist, dass in einer gut institutionalisierten Demokratie alle mit allen befreundet sein können, weil die Demokratie regelmäßig alle mit allen körperlich in einen Raum zusammenbringt, so dass freundschaftliche Verbundenheit gepflegt werden und Vertrauen zueinander entstehen kann.

Das ist überaus aufwändig für uns, wie immer wieder völlig zu Recht angemerkt wird. Aber wenigstens das können wir an der antiken Demokratie sehen: Demokratie ist zu keinem geringeren Aufwand und Beteiligungsgrad zu haben. Wer sich Beziehungen zwischen den Bürgern sparen zu können glaubt, wird ewig zwischen aristokratischer Anarchie und unterdrückerischer Tyrannei hin und her geworfen bleiben. Gesellschaftliche Zusammenbrüche und Rückfalle in vorzivilisatorische Zustände sind dann nicht die Ausnahme, sondern das, worauf Gesellschaften zuverlässig zusteuern.

Gesellschaftliche Stabilität ist dann vorübergehend, sie bleibt zufällig und wird nicht herstellbar. Der „Zufall“ besteht dann vor allem in der Existenz guter Könige, die in den dann bestehenden gesellschaftlichen Hierarchien in überwältigende Machtpositionen kommen müssen. – Dass dieses „Vorgehen“ nicht systematisierbar ist, hat das politische Scheitern des Platonismus über 2400 Jahre hinweg eindrucksvoll bewiesen. Bis auf den heutigen Tag hat man gute Könige nicht erfolgreich und zuverlässig „züchten“ und dann „inthronisieren“ können, obwohl es an solchen Versuchen keineswegs gemangelt hat.

Aber selbst wenn wir dieses bisher völlig ungelöst gebliebene Problem doch irgendwann irgendwie in den Griff bekommen könnten, bliebe immer noch ein weiterer sozialer Mechanismus, der uns gegenüber allen politischen Verfassungen misstrauisch machen sollte, mit denen wir uns regelmäßige politische Präsenz und regelmäßige bürgerschaftliche Beziehungsarbeit ersparen zu können glauben: Die zwischenmenschliche Dynamik, die durch den Auftritt von personalisierter „Autorität“ in uns ausgelöst wird.

Zuverlässige Bezogenheit ersetzt unzuverlässige Führung

Autorität verursacht Beziehungsstörungen zwischen uns. Und das mit absoluter Zuverlässigkeit, die ihren Grund in unserer biologischen Hardware hat, in dem, was das Konfrontiert-Sein mit Autorität in uns allen auslöst. Autorität hat daher gerade im Politischen fatale Auswirkungen, weil nur ungestörte Beziehungen uns das Medium zur Verfügung stellen können, über das politische Transformation läuft: Die Fähigkeit zur systematischen Modifikation der eigenen Meinug. In dem Moment, in dem Autorität ins Politische eintritt und dort Gewicht gewinnt, wird Politik quasi „stillgestellt“. Sie wird blockiert und ist nicht mehr in der Lage, diejenigen politischen Innovationen und institutionellen Reformen zu produzieren, derer wir regelmäßig dringend bedürfen.

Diese Problematik gilt auch für die vermeintlich gewaltfreie „rhetorische Autorität“ wie sie uns Isokrates in Perikles mustergültig vor Augen führt. Die antike Demokratie mit ihrer Abhängigkeit von „besonnenen Rhetoren“ ist geradezu eine Fallstudie für die grundsätzliche Problematik von Autorität in der Politik. Ihre unaufgelöste Abhängigkeit von „Guter König“-Figuren kann (neben ihrer fehlenden Fähigkeit, ihr Innenverhältnis nach und nach auszuweiten) als zentraler Grund für das „Scheitern“ der antiken Formen von Demokratie gesehen werden. Ein Scheitern, dass Demokratie als Staatsform auf Jahrhunderte hinaus diskreditiert hat, bevor wir in der Moderne wieder den Mut gefasst haben, uns als Gesellschaft zaghaft ein klein wenig in diese Richtung zu bewegen.

Erst wirklich demokratische Institutionen und Verfahren lösen dieses Problem auf: Eine wirkliche Demokratie installiert zuverlässig ungestörte Beziehungen zwischen uns, die es uns ermöglichen, wirklich alle zu Bürgern zu werden und uns wechselseitig „zu belehren“. Diese Belehrung ist dann allerdings eine, die von uns nicht als Belehrung empfunden wird. Es gibt in ihr nicht mehr jene „Führer“ (oder „Volksverführer“), von denen alles abhängt. Vielmehr hängt in einer wirklichen Demokratie in der Politik alles von allen ab. Demokratie verteilt die politische Verantwortung gleich zwischen uns. Wohl kennt sie herausragende Leistungen, aber dafür gibt es gerade den Raum des Unpolitischen, des Privaten. Exponierte Positionen im Politischen kennt die Demokratie nur in dienender Form, nicht in führender. D.h. sie erwartet von einzelnen Menschen gar keine „Orientierung“ mehr, keine „Richtlinienkompetenz“, keine „Marschrichtung“. All das sind Relikte der Aristokratie, die eine sich vervollständigende Demokratie aus sehr guten Gründen nach und nach abstreift und hinter sich lässt.

Von uns als einzelnen Menschen fordert die Demokratie entweder, dass wir uns als Gleichwichtige einbringen, oder dass wir, wenn wir unbedingt Berufspolitiker sein wollen, der andernorts erfolgten Willensbildung der Freien und Gleichen gehorsam folgen, ohne unseren völlig unerheblichen, persönlichen, privaten Senf  in die Politik hineinzurühren.

 

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Demokratie: Der Mythos von der individuellen Exzellenz

Das Schicksal des Themistokles veranschaulicht eine Strukturproblem isonomer Ordnung, nämlich die Spannung zwischen der qualitativen Exzellenz eines Einzelnen und der Norm bürgerlicher Gleichheit. Eine Bürger-Polis kann ihre Gleichheit dadurch sichern, dass sie Ungleiches aus sich entfernt. Wenn das Ungleiche jedoch in überragender politischer Urteils- und Handlungsfähigkeit besteht, schwächt sie sich damit selbst.“ (A. Reckermann: „Überzeugen“, S. 192)

Dieser Mythos ist auch heute noch weit verbreitet. Und man muss zugeben, dass gerade die Philosophie auf unrühmliche Weise ganz entscheidend dazu beigetragen hat, ihn am Leben zu halten. Sie hat jene Kultur „der großen, prägenden Individuen“, aus der sie selbst hervorgegangen ist, in sich aufgenommen und weitertradiert. Auf diese Weise war die Philosophie über Jahrhunderte hinweg ein zentraler Grund für die Schwierigkeit, durch die sich keine erneuten demokratischen Verfassungen herausbilden konnten. Man war fixiert auf die prägenden Einzelnen, auf umfassende personale Exzellenz, man war hypnotisiert vom Gedanken, diese Exzellenz „zur Herrschaft zu bringen“. – Darüber entging der menschlichen Gesellschaft die Einsicht in die universale menschliche Exzellenz und die Möglichkeit, deutlich bessere politische Institutionen zu entwickeln, die „politische Helden“ völlig überflüssig machen. Oder genauer: Von deren Bestehen aus man rückblickend erkennen kann, dass politische Helden sogar eine überaus schädliche Wirkung auf ihre Gesellschaften haben.

Zentral für das von Reckermann wiedergegebene Theorem die die Annahme der Möglichkeit einer völligen Ungleichartigkeit zwischen den Menschen. D.h. um den historischen Irrtum erkennbar zu machen, ist es keineswegs nötig die Existenz individueller Exzellenz in einzelnen Aspekten des menschlichen Daseins in Abrede zu stellen. Um demokratischen Institutionen gedanklich den Weg zu bahnen muss man also keinesweg die Augen davor schließen, dass einzelne von uns bestimmte Dinge sehr viel besser können als die meisten von uns. – Das wäre ja auch völlig absurd und provozierte ebenso unnötig wie völlig zu Recht eifrigen Widerspruch, weil jeder von uns innere Bilder solcher „Exzellenz“ hat, v.a. in unserer heutigen, Superhelden-süchtigen Gesellschaft.

Es reicht für die Vorbereitung von Demokratie völlig hin zu zeigen, dass Menschen, und zwar ausnahmslos alle, zugleich gleichartig und ungleichartig sind, und dass es eine Frage unseres bewusst wählbaren Wahrnehmungsfokus‘ ist, was davon wir besonders herausstreichen und worauf wir uns in unseren politischen Verfahren auf welche Weise konzentrieren wollen. – Solange wir Aspekte von Exzellenz (die sich bei ausnahmslos jedem Menschen finden) nicht hyperverallgemeinern und zur alles entscheidenden Größe verklären (= alleinige Quelle des Guten), können wir weiterhin wahrnehmen, dass die Teil-Exzellenz des einen von uns die Teil-Exzellenz des anderen von uns keineswegs schmälert und dass eine Gesellschaft geradezu bescheuert ist, die sich nicht alle Formen menschlicher Größe zunutze macht, sondern nur einige wenige davon.

Wir können die Sache also durchaus so konstruieren, dass in dieser unseren Konstruktion „Retterfiguren“: politische „Superhelden“ entstehen. – Und mit diesem Denken ensteht immer zugleich auch der Bedarf an solchen Erlösergestalten. Es geht dann zunächst gedanklich nicht mehr ohne und dann in der Folge auch praktisch nicht mehr. Die politischen Institutionen werden dann auf die vermeintliche Existenz solcher Gestalten zugeschnitten und versuchen diese Figuren durch irgendwelche Verfahren, die sich als „politische“ missverstehen, „in die richtige Position zu bekommen“, in die des Regierenden, Herrschenden, Tonangebenden, usw. – Man glaubt, dass es an „guten Königen“ mangele und man diese irgendwie finden und inthronisieren müsse, damit „gute Politik“ enstünde.

Wir können aber auch beziehungsdynamisch erkennen, was dann im Zuge des universal-menschlichen „diametralen Auslebens“  mit allen anderen Menschen passiert, wenn wir solche politischen Institutionen erschaffen, die strukturell auf politische Retterfiguren zugeschnitten sind: Alle anderen Menschen einer Gesellschaft werden dann in die Illusion der eigenen Hilf- und Ratlosigkeit gedrückt. Das gesamt-menschliche Potential wird also durch unseren Fokus auf die (durchaus vorhandene) teilweise Exzellenz Einzelner niedergehalten und wirksam an seiner Entfaltung gehindert. Politische Helden und vor allem politische Systeme, die auf die Existenz politischer Helden ausgerichtet sind, sind im Effekt menschliches Selbstdumping. Die ganze Gesellschaft hält sich dadurch selbst klein und kann kein authentisches Selbstbewusstsein entwickeln.

Auch jenen Einzelnen wird aber durch ihre Heroisierung kein Gefallen getan. Indem über die Aspekte ihres Verhaltens, in denen sie tatsächlich weit über viele andere Menschen hinausragen, alle anderen Aspekte ihres menschlichen Seins übersehen und in die Unzeigbarkeit gedrückt werden, wird ihre Menschlichkeit vernichtet. – Dass das mit viel individuellem Leiden einhergeht, das vollkommen überflüssig ist, braucht man heute nicht mehr im Detail zu zeigen. Intuitiv wissen wir das heute alle. Dieses gut verbreitete Wissen ist auch der Grund, warum heute viele Menschen keinerlei Ambition entwickeln, „Führungskraft zu werden“.

Es geht in der Demokratie also darum, die individuelle Exzellenz aller genauso aktiv zu nutzen wie die universelle menschliche Bedürftigkeit wahrzunehmen und institutionell anzuerkennen. Wir alle sin den physischen Naturgesetzen ausgesetzt. Und wir alle teilen einen so großen Anteil unserer „individuellen“ Hardware, dass die Heroisierung und Vergötterung Einzelner von uns mit etwas Abstand betrachtet doch eher sehr komisch und lächerlich wirkt. Solche Menschenvergötterung blendet derart viel aus, dass man sie in einem philosophischen Sinn als „unwahr“ bezeichnen kann.

An dieser Unwahrheit ist die antike Demokratie gescheitert. Sie hat keine politischen Institutionen geschaffen, die die Fähigkeit aller Menschen anerkennt, sich auf der Grundlage eines hinreichend ähnlichen Genoms beziehungsmäßig zu verbinden und dadurch sinnvoll miteinander abzustimmen. Die heute bekannten (Sozial-)Techniken des „Verbundenen Entscheidens“ waren der antiken Demokratie ebenso unbekannt wie der gewaltige Unterschied, den das demokratische Gespräch in Kleingruppen gegenüber den polemischen Debatten im nur vermeintlich demokratischen Plenum macht.

Demokratie besteht ganz wesentlich in der gemeinschaftliche gesetzten Anerkennung der Exzellenz jedes einzelnen Menschen; und das auch gerade in den Momenten der Unwahrnehmbarkeit jener Exzellenz bei bestimmten von uns.

Diese Setzung eine Fokussetzung: Wir suchen die Exzellenz in jedem von uns. Aber wir suchen sie nicht, um einsame Helden zu finden (= zu erschaffen), die uns dann retten sollen. Denn das Betriebssystem der Demokratie läuft auf folgenden Annahmen:

„Deine Größe macht mich nicht klein. Ich selbst bin ebenso ‚groß‘, auf meine eigene Weise. Lass uns einander daher als Erwachsene begegnen: In völliger Anerkennung unserer Grenzen und Bedürfnisse. Und genauso in uneingeschränkter Anerkennung unserer Fähigkeiten und Möglichkeiten, auch derjenigen, die immer versteckt bleiben würden, würden wir Hierarchien zwischen uns einführen, weil wir aus Angst und Schwäche heraus Einzelaspekte des menschlichen Seins verabsolutieren und auf einen Sockel stellen.“

 

 

 

 

 

 

Demokratie: Gesellschaft im Gleichgewicht

Die unvollständige Demokratie war schon immer umkämpft. Sie wurde immer schon von der aristokratischen Kultur in Frage gestellt, aus der sie hervorgegangen war und aus der heraus sie ihre zarten ersten Ansätze entwickelt hatte. Und aus genau diesem Grund wurde die Demokratie immer schon explizit in ihren Vorzügen herausgestellt: Weil sie fragwürdig war. Weil man in der Situation war, sie rechtfertigen zu müssen. Weil man nicht vollends davon überzeugt war, ob solch eine zarte Demokratie hinsichtlich ihrer Auswirkungen auf Mensch und Gesellschaft wirklich das bestmögliche sei.

Eine dieser stolzen Reflexionen über die ersten Ansätze zur Demokratie ist die berühmte „Gefallenenrede“ (Epitaphios) des Perikles, wie sie vom antiken Geschichtsschreiber Thukydides wiedergegeben wird. Diese Rede stellt eine ideale Demokratie so dar, als würde sie bereits bestehen. Man müsste das Present-History-Fiction nennen, wenn nicht alle Historie ohnehin Fiktion wäre.

Ob Fiktion, Ideal oder Realität: Die Perikles-Rede zeigt die Demokratie als eine Verfassung der institutionalisierten Ausgewogenheit und Besonnenheit in jeder Hinsicht. Der Philosoph Alfons Reckermann schreibt in seinem analysierenden Kommentar zur Perikles-Rede:

„Da sich die Bürger in ‚verschiedenen Tätigkeiten ebenso intensiv um das Wohl ihres Hauses wie um das der Stadt kümmern‘, wird die Polis zu einem Ort, an dem sich ökonomischer und politischer Nutzen, also das invidividuelle und das Gemeinwohl, parallel entwickeln und sich wechselseitig verstärken.

Die andere Balance, die das Leben in der Polis optimiert, ist die von individueller Freiheit und sozialer Ordnung. Die Ungleichheit der Lebensverhältnisse und die Lizenz, der Lust des Augenblicks nachzugehen, führen nicht zu Anarchie und Anomie, weil sich die Bürger vor Rechtsverletzungen fürchten und gemeinsam beschlossene Gesetze respektieren. Ebenso wenig verhärten sich ‚Mühe‘ und ‚Schmerz‘ zu sozialzerstörerischem ‚Zorn‘, weil sie im privaten, wie im öffentlichen Raum durch Freude an der Schönheit häuslicher Einrichtungen und am Prunk gemeinsam begangener Feste ausgeglichen werden. Wegen der ökonomischen Ressourcen der Polis fällt die Gesamtbilanz der Affekte, die über die Einstellung zum eigenen Leben entscheidet, zugunsten der Lust aus. Da jeder Enttäuschung Erfolge gegenüberstehen, können sich alle Bürger mit ihrer Polis identifizieren und in ihrem Rahmen ein insgesamt vorteilhaftes, von gegenseitigem Vertrauen getragenes Leben führen.

Die Synthese von Ordnung und Freiheit bestimmt auch die Hanhabung der ‚kriegerischen Kunst‘. Die Polis legt keinen Wert darauf, ihre militärischen Ressourcen geheim zu halten, so dass jedermann ihre Handlungsmacht klar erkennen und in sein Kalkül einbeziehen kann. Athen präsentiert sich deshalb im Unterschied zum fremdenfeindlichen Sparta als offene Stadt. […]

Hinter den verschiedenen Realisierungsformen ‚kriegerischer Kunst‘ stehen unterschiedliche Mentalitäten und Erziehungsstile. Das spartanische Erziehungsziel ist kriegerische Handlungstapferkeit, die ihre volle Stärke nur im engen Raum, nämlich im Kampf Mann gegen Mann entfaltet. Das Mittel, das zu diesem Ziel führen soll, ist ‚angestrengte Übung‘ (áskesis epíponos), die eine eigenständige Phase kindlicher Verspieltheit nicht zulässt, sondern darauf bedacht ist, so früh wie möglich das ‚Männliche‘ hervorzutreiben. Spartanische Handlungstüchtigkeit beruht deshalb nicht auf einem ’natürlichen‘ Entwicklungsprozess, sondern auf anerzogenem Zwang, der von der Sanktionskraft des Gesetzes verstärkt wird. Das Erziehungsziel der Athener ist dagegen eine ‚mehr sorglose‘ Handlungskühnheit, die ein Element von Kindlichkeit auch im Zustand des Erwachsenseins bewahrt und deshalb in einem Selbstvertrauen zum Ausdruck kommt, das sich ohne allzu große Furcht vor dem, was kommen könnte, auf das im Augenblick Erforderliche einstellt. Der berühmte Satz: ‚Wir lieben das Schöne mit maßvoller Zurückhaltung und das Wissen, ohne dadurch schlaff zu werden‘ bringt in gnomischer Präzision den Kern des athenischen Lebensprinzips zum Ausdruck. Als ‚Einheit des in sich Verschiedenen‘ gleicht das Leben der Athener der lebendig differenzierten Ordnung, die Heraklit dem vom göttlichen Logos durchdrungenen Kosmos und die hippokratische Medizin einem gesunden Organismus zurschreibt.

Die Einheit von Denken und Handeln findet ihre politische Konkretion in der Institution der Isegorie. Anders als in Sparta ist sie in einen Zusammenhang eingebunden, in dem die Bürger mit gleicher Intensität sich um eigene und öffentliche Angelegenheiten kümmern, so dass es auf vielfach bewährter Erfahrung beruht, wenn sie sich gegenseitig ‚in politischen Dingen‘ ein gut ‚fundiertes Urteil‘ zutrauen. Die aktive Teilhabe an der politischen Debatte, sei es als Redner oder als Hörer in der Volksversammlung und im Rat sowie ihre Tätigkeit im Gericht bilden die historisch gewachsene und täglich gelebte Basis bürgerlicher Einheit. Sie verhindert eine Aufspaltung in ‚Reiche‘ und ‚Arme‘ oder in eine ‚Elite‘ der ‚Wissenden‘ und eine ‚Menge‘ der ‚Nicht-Wissenden‘. Als einträchtige Bürgergemeinschaft entwickeln die Athener auch in ihrer Außenpolitik ein ungebrochenes Selbstvertrauen, so dass sie einerseits keiner Gefahr ausweichen und sich andererseits so weit wie möglich um ‚freundschaftliche Kooperation‘ bemühen.“

(Alfons Reckermann: „Überzeugen“, S. 215 ff.)

In diesem Bild von der Demokratie, das Thukydides den Staatsmann Perikles in seiner Rede vor demokratischen Mitbürgern malen lässt, wird das Selbstverständnis einer entwickelten Demokratie zum Ausdruck gebracht, die auch damals noch mehr Wille als Realität war.

Dieses Bild zeigt aber in vielen Aspekten, worauf es in einer verwirklichten Demokratie ankommt und worauf dann eben auch in ihrer verfahrenstechnischen Institutionalisierung genau zu achten ist:

Die aktive Teilnahme aller, das Gleichgewicht zwischen Privatem und Politischem; das Zusammenfinden durch freie Rede anstatt durch „Zucht und Ordnung“; die Wahrung der Vielfalt in der Einheit und die Kultivierung der Einheit durch diese Vielheit hindurch; die „menschliche“ Perspektive, die wahrnimmt, dass wir Menschen auf ein Überwiegen lustvoller Erfahrungen angewiesen sind, um eine bejahende, anstatt verzweifelte oder zynische Haltung zum menschliche Leben entwickeln zu können. – All das sind in meiner Wahrnehmung immer auch psychologische Einsichten im Sinne von „menschlicher Selbsterkenntnis“, Einsicht in das „wie wir Menschen funktionieren“. – Verbunden mit einer institutionellen, politischen Umsetzung dieser freundlich-empathischen Haltung zum Menschlichen. Im Grunde haben bereits die antiken Griechen die Institutionenethik erfunden, auf die auch wir heute unsere Aufmerksamkeit richten können.

Die Perikles-Rede zeigt zugleich auch sehr deutlich, was wir neben all dem unmittelbar erstrebenswerten auch noch von einer entwickelten Demokratie erwarten dürfen: Dass sie „Besonnenheit“ institutionalisiert. In jenem alten Sinn von „sophrosýne“, der bedeutet, dass eine sich ständig wieder neu herstellende Balance einrichtet, als Regel und Dauerzustand. Ein wichtiger Teil der Rede beschäftigt sich ja mit der Ausräumung des demokratischer Unerfahrenheit stammenden Vorurteils, dass Besonnenheit uns auf negative Weise „zögerlich“ oder gar handlungsfähig mache. Eine entwickelte Demokratie macht es vielmehr zur Regel, dass das (politische) Handeln besonders kraftvoll ist, weil es aus einer inneren Abgestimmtheit heraus erfolgt, dem sich keine inneren gesellschaftlichen Kräfte entgegen stellen. Demokratie schaltet das Parteiprinzip gezielt aus, nach dem sich zu jedem Handlungsimpuls ein ähnlich starker Gegenimpuls formiert, so dass gesellschaftlich immer „Partei gegen Partei“ steht und der ganze politische Organismus in ständig tätiger innerer Verwirrung erstarrt.

Denn die „politische Aktivität“ in einer solchen parteimäßigen „Ordnung“ ist nur Schein. Im Grunde handelt es sich um eine überaus betriebsame Untätigkeit, die niemals zu einer Entscheidung kommen kann – es sei denn die eine Partei würde die andere gänzlich vernichten; das aber wäre das Ende des Politischen überhaupt, nämlich ein sich selbst vernichtender Bürgerkrieg. Vernichtende Gewalt versucht dann (selbstverständlich vergeblich) zu ersetzen, was eine fehlinstitutionalisierte Politik nicht zu leisten imstande ist: Entschiedenheit, Handlungsfähigkeit angesichts von fühlbarer menschlicher Not. Der durch permanente Verwirrung unterdrückte Handlungsimpuls bricht sich dann zuverlässig gewaltsam seine Bahn. So kommen „überraschende“ gesellschaftliche Gewaltausbrüche und Bürgerkriege zustande.

Das alles ähnelt stark unserer Erfahrung mit einzelnen menschlichen Individuen, die in ihrem Kopf immer nur gegensätzlich Gedanken hin und her schieben, aber darüber niemals zur Tat schreiten, niemals zu einem kraftvollen, entschiedenen Handeln kommen. Durch die Demokratie wird die Politik, werden die Bürger eins mit sich und können überhaupt gemeinschaftlich handeln. Ohne entwickelte Demokratie gibt es diese Handlungsfähigkeit nicht.

Eine Demokratie ist demzufolge „eine Gesellschaft im Gleichgewicht“, die, wenn sie aus der Balance gerät, die institutionellen Mittel zur Verfügung hat, das sowohl schnell zu erkennen als auch schnell und wirksam darauf zu reagieren. Und das, weil sie Formen des freien gemeinschaftlichen Handelns schafft. Sie muss nicht zur Tyrannis greifen: Zu Gewaltmitteln, um das Richtige zu tun und – z.B. angesichts drohender ökologischer Katastrophen – gesellschaftliche Balance herzustellen. Denn die Gewaltmittel selbst schaffen unweigerlich wieder neue Ungleichgewichte, so dass jede Tyrannei schnell wieder an sich selbst scheitern muss und in sich zusammenbricht. Aus diesem Hin und Her zwischen anarchischer Aristokratie einerseits und diktatorischer Tyrannis andererseits haben sich die frühen, antiken Formen von Demokratie entwickelt. Es war gerade dieser ungelöste Widerspruch, diese permanente politische Instabilität, die in der Antike demokratische Institutionen auf den Plan rief und erstmals Ansätze zur Demokratie entstehen ließ. Dauerhafte politische Stabilität durch die dauerhafte Fähigkeit, menschliche Bedürfnisse auszubalancieren, gibt es allein in weiter entwickelten demokratischen Formen.

In ihrer Fähigkeit, Ungleichgewicht zu erkennen und wirksam auszubalancieren, ist die voll entwickelte Demokratie allen anderen Gesellschaftsformen überlegen.

 

Politische Mündigkeit

Wir Bürger scheinen von gewählten Politikern oft zu erwarten, dass sie uns und unsere Bedürfnisse verstehen und sich gut um sie kümmern. Ungefähr so wie gute Eltern um ihre Kinder. Das Tragische an dieser Erwartung:  Gewählte Politiker können das gar nicht leisten. Aus einer ganzen Reihe von Gründen, angefangen beim Parteikalkül, das sie zu beachten haben, über die Tücken der Massenkommunikation via Medien. Bis hin zur reinen physische Ferne, die das Ihrige dazu tut, dass Verstehen und Kümmern in dieser Beziehung im Grunde ein völlig unerfüllbarer Anspruch ist. Hinzu kommt, dass Politiker die Vermittlung zwischen den ganz unterschiedlichen, gleichzeitigen Bedürfnissen „im Volk“ gar nicht leisten können. Sie werden vielmehr zwischen ihnen zerrieben.

In ihrer Verzweiflung über diese Überforderung, über das beständige Konfrontiert-Sein mit unerfüllbaren Erwartung an sie verfallen Politiker dann oft in das  Vortäuschen von Verständnis und Fürsorge für uns Bürger. Das sind dann immer sehr klägliche, wenn nicht ärgerliche Schauspiele, die man sich daher wahrscheinlich besser spart. Wenn man als gewählter Politiker das ständige Eingespanntsein in eine unauflösbare Differenz von Sein und Sollen doch nur aushalten könnte. Doch auch das ist eine übermenschliche Erwartung.

Aus all dem entspringt eine Sehnsucht der Politiker nach „dem mündigen Bürger“. Dass der Bürger ihnen irgendwie bereits „gelöster“ entgegentreten möge. Dass das Konzert ihrer Stimmen nicht ganz so vielfältig und disharmonisch auf sie niederprasseln möge. Dass die Bürger bereits miteinander ruhiger und friedlicher, vielleicht auch informierter in politischen Dingen sein sollten. Und das alles BEVOR man es als gewählter Politiker mit uns allen zu tun bekommt.

Doch was soll das überhaupt sein: Politische Mündigkeit?

„Mündigkeit“ können wir sehr wörtlich nehmen: Sie scheint etwas damit zu tun zu haben, die eigene Stimme erklingen zu lassen im Raum des Politischen, und dort wirksame Resonanz zu finden. Nicht nur mitzuhören und mitzuentscheiden, sondern auch mitzureden.

Diese politische Mündigkeit, durch die der Mensch eigentlich überhaupt erst im Vollsinne zum Bürger wird, leistet erstaunliches, denn sie verwandelt uns als Menschen. Sie macht aus uns verantwortlich handelnde Politiker, sie macht uns offener, sie macht uns besonnener und auch findiger. Sie macht uns kurzgesagt zu anderen Menschen für den Zeitraum, in dem wir sie aktiv wahrnehmen. Mündigkeit ist daher zugleich Ergebnis als auch Akt einer Verwandlung. Vom homo privatus in den homo politicus, wenn man es hochtrabend ausdrücken will.

Und genau das macht sie so unvorstellbar aus dem Zustand der politischen Unmündigkeit heraus. Politische Mündigkeit lässt sich leichter erfahren als vorstellen. Sie lässt sich leichter praktizieren als bewerben. Auch daher ist das Losverfahren eine große Erleichterung für uns alle: Indem der Zufall uns einlädt, am Politischen teilzunehmen, sparen wir uns viele hochakademische Diskussionen aus dem unmündigen Zustand heraus, ob wir überhaupt mündig sein können.

Unsere Mündigkeit stellt sich selbst her, wenn wir sie nicht aktiv verhindern und unterbinden.

Insofern könnte man bei gelosten Bürgerversammlungen tatsächlich vom „Ausgang aus der unverschuldeten politischen Unmündigkeit sprechen“. Vor allem dann, wenn wir solchen Bürgerkonventen echte politische Macht übertragen.

Nach der Teilnahme an einer solchen demokratischen Politik haben jedenfalls die wenigsten Bürger noch Zweifel an ihrer eigenen politischen Mündigkeit. Und auch nicht an der ihrer Mitbürger.

Politische Mündigkeit setzt also keineswegs voraus, dass wir alle jederzeit in jeder Hinsicht politisch mündig seien. Sondern sie setzt voraus, dass wir alle binnen kurzer Zeit – unter geeigneten Rahmenbedingungen! – politisch mündig werden können: Indem wir mithören, mitberaten, mitsprechen.

Damit politische Mündigkeit entstehen kann, muss also mindestens eines von beidem gegeben sein: Die praktische Erfahrung, dass politische Mündigkeit derart schnell bei uns allen entstehen kann. Oder, ersatzweise, die Unterstellung, dass das der Fall ist.

Diktatur vs. Demokratie – The final showdown (or the not so final showdown)

Dass es bereits in der Antike ausführliche Reflexionen über „Vorteile und Grenzen von Entscheidungen auf Augenhöhe“ vs. „Vorteile und Grenzen von top-down-Entscheidungen“ gab ist möglicherweise nicht all zu bekannt.

Aber da das menschliche Genom schon eine ganze Weile in der irdischen Gegend rumsteht, können wir durchaus davon ausgehen: Auch die Menschen damals waren nicht ganz blöd und machten sich so ihre Gedanken darüber, was sie miteinander erlebten.

Wenn man – anders als ich – keinen Griechische-Antike-Spleen pflegt, muss man sich wahrscheinlich beim Folgenden in ein paar Sachen erst mal reindenken, um die überdeutlichen Parallelen zu unseren heutigen Gesprächen rund um die Demokratisierung unserer Gesellschaft wahrzunehmen. Nach diesem Reindenken wird aber möglicherweise klar: Die Frage nach den Vorteilen und Nachteilen von Diktatur/Demokratie ist eine menschlich universelle Frage. Solange es Menschen gibt, stellt sie sich immer und immer wieder auf’s Neue. Gesellschaftlich-institutionelle Fortschritte nicht ausgeschlossen.

Beim folgenden Text wird diese Frage vom antiken Geschichtsschreiber Herodot in einem verschärften Kontext gestellt: In der Situation des Krieges. Es geht also darum, wie sich Diktatur und Demokratie jeweils unter verschärftem Handlungszwang machen, wenn zudem viele anderen, die mitmachen sollen, an diesem Handlungszwang beteiligt sind. Es geht also um Kollektivhandeln unter extremen Drucksituationen, in denen von „richtigen Entscheidungen“ einiges abhängt, während unklar ist, was die richtige Entscheidung überhaupt ist ( = Situationen, in denen es kein erkennbares richtig/falsch gibt, die durch epistemisches Wissen nicht beherrschbar sind, vgl. Reckermann, S. 186):

„Herodot versteht die Auseinandersetzung zwischen Griechen und Persern als Machtprobe zwischen einer Politik, die sich auf die Praxis der Isegorie stützt, und einer Politik, die diese Praxis zwar kennt, aber letztlich vom autoritativen Spruch eines einzigen königlichen Entscheidungsträgers abhängt.Die Praxis der Isegorie ist im persischen Raum ein Fremdkörper und wird deshalb nur ‚in Gebrauch genommen‘, wenn der König das will und auch dann nur zu dem Zweck, seine Meinung zu unterstützen. Wer dabei nicht mitspielt und ihm widerspricht, muss mit schwersten Strafen rechnen. Herodot veranschaulicht die monarchische Verzerrung dieser Praxis exemplarisch an der von Xerxes nach Phaleron einberufenen Versammlung der persischen Heerführer, die in etwa zeitgleich mit der Beratung des Hellenenbundes auf Salamis stattfindet und nach der Zerstörung Athens das weitere Vorgehen klären soll. Dabei weist der König den ‚Fürsten‘ der verschiedenen Vöker und den Admiralen‘ seiner Schiffsverbände in der Reihenfolge ihre Sitze zu, die dem Maß der ‚Ehre‘ entspricht, das er ihnen zuteilt. Damit die Distanz zwischen ihm und seinen engsten Beratern gewahrt bleibt, ordnet er an, dass die Versammelten ihre Meinungen nicht ihm, sondern Mardonios mitteilen sollen, der als verantwortlicher Leiter des Griechenlandzuges ‚alle der Sitzordnung nach‘ zu fragen hat, ‚ob der König eine Seeschlacht liefern solle‘. Da Xerxes dazu bereits entschlossen ist, wird die Versammlung zu einer ritualisierten Loyalitätsprobe. Während alle anderen sich an diese Vorgabe halten und ‚der Reihe nach‘ für die Seeschlacht plädieren, weicht die einzige Frau unter den Anwesenden, die Königig Artemesia aus Herodots Heimatstadt Halikarnass, von ihr ab. Gegen die in Persien übliche Regel erklärt sie die Versammlung zum Ort freimütiger Meinungsäußerung und empfiehlt, da sie die gegenwärtige Situation mit derselben Kompetenz wie Themistokles beurteilt, von persischer Seite aus das [aus rückblickender, historischer Sicht] einzig Richtige, nämlich keine Seeschlacht zu liefern, sondern mit dem Heer ‚auf dem Lande zu bleiben oder nach der Peloponnes vorzurücken‘. Daraufhin fürchten ihre Freunde, dass ‚ihr der könig Böses antun könnte‘, während ihre Feinde sich über ihre Worte freuen, ‚als wären sie ihr Verderben‘. Die Reaktion des Xerxes ist jedoch in sich gespalten. Obwohl er sich entgegen der allgemeinen Erwartung über ihre Worte ‚freut‘ und sie für ihre Tapferkeit lobt, ‚befiehlt‘ er, ‚dem Rat der Mehrheit zu folgen‘, und zwar nicht, weil dieser entscheidend wäre, sondern weil er glaubt, die jedermann sichtbare Anwesenheit seines königlichen Körpers am Ort der Schlacht werde den Kampfesmut seiner Soldaten so weit anstacheln, dass sie die Griechen besiegen.

In der Sicht Herodots kann monarchisch-tyrannische Politik weder eine allgemein verteilte noch eine in sich geordnete Tapferkeit generieren, weil sie ihr Zentrum allein in der Tüchtigkeit eines Königs hat, dem per deinitionem nichts Gleichwertiges zur Seite steht. Seine Mitkämpfer sind aber auch deshalb ’schlechte Diener‘, weil ihre Tapferkeit lediglich auf einer sekundären Motivation beruht, nämlich auf ‚Furcht‘ vor dem Zorn des Königs oder auf dem Bestreben, in der Skala der royalen Ehrverteilung weiter nach oben zu rücken und andere auszustechen. Eine monarchisch zentrierte Ordnung hat deshalb viele ‚Teile‘, die nur mit Gewalt in sie hineingezwungen sind und deshalb die ihnen zugeteilten Aufgaben nicht zuverlässig erfüllen. Dagegen hat die isonome Ordnung“ das Problem, dass die Einheit ihrer originär freien ‚Teile‘ nur durch Freiheit hergestellt werden kann, also durch überzeugende Rede oder ein gemeinsam beschlossenes Gesetz. Eine kommunikativ begründete Einheit hat zwar gegenüber einer monarchisch fundierten den Vorteil, dass in ihr die ‚Tüchtigkeit‘ gleichmäßig verteilt und deshalb von jedem ihrer Teile aus wirksam ist. Sie ist aber zugleich dadurch bedroht, dass die ‚Teile‘ ihre Freiheit behalten und sich deshalb aus ihrem Verbund auch wieder lösen können, wenn sie etwa glauben, dass dort nur die Interessen anderer und nicht ihre eigenen zum Zuge kommen.“

(Alfons Reckermann: „Überzeugen“, S. 176 ff.)

Wenn man den Kontext dieser Reflexionen Herodots über Diktatur und Demokratie bewusst verkürzend wieder geben will: Die demokratischen Athener hatten faktisch in der Seeschlacht von Salamis die Diktatur der Perser militärisch vernichtend geschlagen. Die geschilderte Fiktion Herodots spielt unmittelbar vor diesem historischen Ereignis. Auf beiden Seiten gab es wohl auch wirklich Zweifel, ob es für die eigene Sache „klug“ sei, sich auf eine Seeschlacht einzulassen. Doch nur auf der griechischen Seite traf man unter Führung der athenischen Demokratie diejenige Entscheidung, die sich rückblickend gesehen als die „einzig Richtige“ erwies. Mit sehr weitreichenden Folgen für alle Seiten. Möglicherweise auch für die ganze Weltgeschichte.

„Welthistorisch“ schien die Demokratie damit nicht nur ihre moralische, sondern auch ihre machttechnische Überlegenheit über dikatorische Formen der Herrschaft erwiesen zu haben. Aber das war noch nicht „das Ende der Geschichte“. Denn die athenische Demokratie war keine friedliche Demokratie, sondern die Erfindung einer recht kriegslüsternen Gesellschaft.

 

 

Gesellschaftliche Integration in der Zukunft

Sollte es tatsächlich so kommen, dass durch Digitalisierung, Automatisierung und AI in Zukunft Menschen massenweise nicht mehr für den Produktionsprozess, für „die Arbeit“ gebraucht werden, so kann man sich 4 Szenarien vorstellen, wie die Gesellschaft der Zukunft mit dieser neuen Situation umgeht:

1) Die Massen werden durch Drogen, Kampfsschauspiele („Profisport“) und immer noch ausgefeiltere Videospiele kaltgestellt. Ein Großteil der „nicht-benötigten“ Menschheit vegetiert in einer Art permanentem Dämmerzustand dahin. Das alles wird als nötig gesehen, damit die Vielen „nicht auf dumme Ideen kommen“.

2) Man schafft Reichenghettos und Armenghettos, die noch weit über das Ausmaß hinausgehen, das wir heute kennen: Völlig getrennte Welten, die sich kaum mehr berühren, mit Mauern, Schußanlagen, Drohnenbewachung und allem Pipapo. Man „überlässt die Überflüssigen sich selbst“. Sie bilden eine Parallelgesellschaft mit reiner Subsistenzwirtschaft, während zugleich eine absolut getrennte reiche, produktive Parallelgesellschaft ensteht. – Ich halte dieses Szenario zwar für instabil, aber das heißt ja nicht, dass das jene auch so sehen, die darüber entscheiden, ob es sich realisiert.

3) Man hält sich ein Heer von bedürftigen menschlichen Sklaven, die – da sie nicht gebraucht werden – bereit sind, ausnahmslos alles zu tun, um ein winziges kleines Bisschen vom gesamtgesellschaftlichen Kuchen zu bekommen. Die Machtasymmetrie wird in diesem Szenario voll ausgekostet und gewissermaßen „genossen“. – Es entsteht also eine Art „Neofeudalismus“, in dem die gesellschaftlichen Schichtungen, die wir bereits heute kennen: Ohne realistische Aufstiegsmöglichkeiten, immer weiteres Auseinanderklaffen der Eigentumsverhältnisse, ein neues Stadium erreicht haben, so dass sie vollkommen stabil werden. Absolute Macht für die einen, absolute Ohnmacht für die anderen, mithilfe neuester technischer Möglichkeiten („digitale Überwachung“) global und lückenlos umgesetzt.

Zwischen diesen ersten 3 Szenarien sind auch 4 verschiedene Mischformen sehr leicht denkbar: 1 mit 2 ohne 3 / 1 mit 3 ohne 2 / 2 mit 3 ohne 1 / 1, 2 und 3 gleichzeitig. Insgesamt sind das bisher 7 verschiedene Szenarien, wie gesellschaftliche Integration oder Desintegration dann aussehen könnte, wenn ein Großteil der Menschheit arbeitstechnisch nicht mehr gebraucht wird.

4) Das optimistischste, derzeit aber auch unwahrscheinlichste Szenario: Dass das Freiwerden vom Gebraucht-Werden in der Wirtschaft eine allgemeine aktive Beteiligung aller an der Politik auslöst. Dass also sozusagen Politik und aktive politische Beteiligung zum Integrationsmechanismus anstelle des ökonomischen Integrationsmechanismus wird. Man gehört dann nicht mehr „zur Gesellschaft dazu“, „wenn man Arbeit hat“, sondern wenn man aktiver Politiker ist. – Da alle nun weitgehend Zeit dafür haben (qua Automatisierung und Digitalisierung), können alle Bürger aktive Politiker sein und gemeinsam an der Zukunft ihrer Gesellschaft arbeiten.

Demokratischer Adel

Ein weiterer interessanter Aspekt, den man an der Entwicklung der antiken Demokratie beobachten kann: Sie bestand darin, alle anderen „raufzuziehen“, nicht darin, die Oberschicht jener Gesellschaft „runterzuziehen“.

Es wäre also eigentlich falsch zu sagen, dass die schrittweise Einführung der Demokratie in die attische Gesellschaft darin bestanden hätte, „politische Privilegien“ abzuschaffen. Und das sogar in doppelter Hinsicht:

Im Grunde waren die Privilegien, die der antike Adel durchaus hatte, im strengen Sinne des Wortes „unpolitisch“. Denn eine Politik im Sinne einer die gesamten Bürgerschaft umfassenden Entität gab es eigentlich nicht. In der Tat war diese „Unpolitizität“ oder allgemeine „Privatheit“ sogar die Voraussetzung dafür, dass so etwas wie Demokratie überhaupt entstehen konnte.

Noch wichtiger aber: Nicht nur wurde das Politische mit der Demokratie zusammen überhaupt „geboren“. Die vormalige private Privilegiertheit des antiken Adels war auch Vorbild für das neue „Bürgerideal“ und mehr noch für die neue gemeinschaftliche bürgerliche Praxis.

Denn die (unpolitische) Herrschaft des Adels wurde eben dadurch gerechtfertig, dass der Adel „gebildeter“ war als der Rest der antiken Bevölkerung. Die ganze griechischen Antike ist wie besessen von dem Gedanken der „Bildung“, und das Problem der besonnenen Herrschaft wird in ihr daher oft so gedacht, dass man die Herrscher richtig ausbilden müsse. Lediglich die Frage ist dann strittig, wie denn jene „richtige Ausbildung“ des Adels auszusehen habe und was ihre Voraussetzungen seien.

Reckermann schreibt über die Kleisthenischen Reformen, die der wohl entscheidende Schritt zur Entstehung der antiken Demokratie waren:

„Da der Areopag und die Archonten weiterhin für die wichtigsten politischen Angelegenheiten zuständig waren, verschaffte die Prytanie den nicht-adligen Bürgern, die politisch primär im [gelosten] Rat der Fünfhundert aktiv waren, eine neuartige Nähe zum Zentrum der Macht. In der verfassungsmäßig vorgeschriebenen Zusammenarbeit ‚mit den Amtsträgern bei der Erledigung der meisten politischen Angelegenheiten‘ konnten sie informell Kenntnisse und Erfahrungen erwerben, die jeder Bürger benötigt, wenn er seiner Polis ‚mit gutem Rat dienen will‘. Die Kooperation zwischen Adel und Demos – das Markenzeichen der Politik des Kleisthenes – fand damit eine besondere Institution, die darauf berechnet war, das Erfahrungs- und Bildungsgefälle zwischen diesen beiden Bürgergruppen nach und nach abzubauen, und zwar nicht durch Anpassung der ‚Besseren‘ an das Volk, sondern umgekehrt durch eine Aristokratisierung des Demos.“ (Reckermann, Überzeugen, S. 162 f.)

Die kleisthenischen Reformen erschufen also das Paradox eines „demokratischen Adels“ und luden den neu entstandenen Raum des Politischen mit jener „Ausgezeichnetheit“ auf, die vordem für den privaten Adelsehrgeiz und Adelsstreben nach besonderen Leistungen reserviert gewesen war. – Das erklärt zu großen Teilen die heute oft schwer nachvollziehbare Begeisterung der attischen Bürger für das Politische, ihre Meinung, andere Gemeinwesen, die nichts ähnliches kannten, seien bemitleidenswert, und ihre Meinung, dass man erst durch seine aktive Teilnahme an der Politik wahrhaft frei werde.

Christian Meier schreibt zum gleichen Sachverhalt:

„Burckhardt spricht vom ‚völligen Egoismus des jetzigen Privatmenschen, welcher als Individuum exisitieren will, von der Allgemeinheit nur möglichste Sicherung für seine Person und Habe verlangt‘. ‚In der jetzigen Manier des Verbandes zwischen dem Einzelnen und dem Staat‘ habe man keine Ahnung davon, in welchem Grade das ‚vollendete Individuum im Alterthum‘ vor allem Bürger sein wollte. Wo heute die Bürger ihre wirtschaftlichen und andern Interessen in die Politik hineintragen , politisierten die Bürger zur Zeit des Kleisthenes sich selbst.

Deswegen waren die Mittleren damals bereit, die häusliche Sphäre, ihre Höfe, ihre Werkstätten, ihre Familien wenn nicht zu vernachlässigen, so doch mit wenig Kraft und Aufmerksamkeit zu besorgen. Vermutlich haben sie auch ihren Frauen und Sklaven mehr überlassen. Es blieb ihnen keine andere Wahl, wenn Politik für sie einmal zu einer existentiellen Angelegenheit geworden war. Gewiss, manch einer widmete sich sehr stark dem Erwerb, und Reichtum hätten sie alle zu schätzen gewusst. Aber die Politik war letztlich wichtiger als privat erwirtschaftete Güter und Luxus. Der Preis, den man dafür zu zahlen gehabt hätte, die weitgehende Absentierung von der gemeinsam erlebten Gegenwärtigkeit, war hoch, für viele zu hoch.

[…]

Wenn jetzt in Athen große Teile der Bürgerschaft bereit waren, für die Stadt zu sorgen, so bedeutete ihnen das nicht so sehr Verpflichtung, vielmehr bewegte sie vor allem der Anspruch auf den eigenen Rang, die eigene politische Rolle. Nur dass beides im Effekt auf gleiche, aufs politische Engagement hinauslief. Sie werden grundsätzlich nicht anders gedacht haben als der weise Solon, der sich ja auch nach dem Wettbewerbethos gerichtet hatte, alle anderen übertreffen wollte, nur eben nach neuen Maßstäben.“

(Christian Meier, „Athen“, S. 204 f.)

Wollte man jemand sein im politisierten Athen, so musste man sich ins Politische einbringen. Politisches Engagement, Engagement für das Gemeinwesen war derart emotional aufgeladen, wurde als derart erstrebenswert gesehen, dass es auch die privat erreichbaren Ehren „verteuerte“ (im Sinne von Opportunitätskosten): Weil es im Politischen für alle so viel zu erreichen gab, wurde „egoistische“, private Selbstsorge vergleichsweise unattraktiver. – Diese ganze Entwicklung wurde, wie Meier auch klar macht, davon getragen, dass es gerade für die nicht-adligen Bürger im Privaten weitaus weniger zu gewinnen gab als im Politischen. Im Privaten waren sie der Oberschicht so stark unterlegen, dass sie sich auf’s Politische verlegen mussten, „um jemand zu sein“, „um als jemand zu gelten“. Es war die Sehnsucht nach der eigenen Aristokratie, die im Privaten unerreichbar blieb, gemeinschaftlich aber, im Politischen plötzlich für alle erreichbar war. Zumindest für alle, die damals als „Vollbürger“ galten.

Es gibt eine interessante Parallele dazu in unserer heutigen Gesellschaft: Wie die soziologische Elitenforschung zeigt, hat die politische Elite unserer heutigen Gesellschaft die höchste „soziale Durchlässigkeit“ von allen Eliten. Nirgendwo sonst ist es faktisch so vergleichsweise „leicht“ gesellschaftlich aufzusteigen für Kinder unserer Mittelschicht, wie im Politischen. Gerade die Wirtschaftselite präsentiert sich heute als weitgehend nach unten abgeschlossener „Club“, in den untere und mittlere Schichten kaum Hoffnung haben können aufzusteigen. Man ist exklusiv. Man ist unter sich. Man ist privat. Die in unserer Gesellschaft so beliebten Geschichten vom „erfolgreichen Unternehmensgründer“ kaschieren das soziologische, statistische Hard Fact, dass in der Wirtschaft gesellschaftlicher Aufstieg nur für eine verschwindend geringe Zahl von Menschen erreichbar ist. Lottospiel hat wahrscheinlich höhere Erfolgschancen.

Aber zurück ins antike Athen: Zusammen mit der „Aristokratisierung des Demos“ wurde auch das vormalige, hauptsächlich aristokratische „Bildungsideal“ auf alle Bürger übertragen. Nur war das dann eine ganz besondere Art von Bildung: Bildung durch aktive Teilnahme am Politischen. „Demokratische Bildung“ sozusagen. Bildung „on the job“, wie wir heute sagen würden.

Mit der Herausbildung der Demokratie verabschiedete man sich also in Athen nicht von der Vorstellung, dass „gebildet sein müsse“, wer herrschen darf. Es war eher so, dass man plötzlich der Masse der Bürger zutraute, sich im direkten Austausch miteinander hinreichend bilden zu können. Das war die Voraussetzung dafür, in der „Bürgerherrschaft“ keine Gefahr für das Gemeinwesen zu sehen.

„Politische Bildung“ hieß für sie daher auch nicht, dass man die Bürger belehrte und mit theoretischem Wissen vollstopfte, sondern dass man sie eigene Erfahrung mit dem Hören und Sagen von Meinungen machen ließ, dass sie von anderen Bürgern darauf unmittelbare Rückmeldungen bekamen, und dass man sie echte politische Verantwortung tragen und auf diese Weise Verantwortung tragen lernen ließ.

Die Einsicht, dass die pure Teilnahme am gemeinsamen Beraten und Entscheiden, alle Menschen verändern könne, um keine Gefahr für die Allgemeinheit darzustellen, wenn man politische Macht auf sie überträgt, scheint eine anthropologische Grundannahme zu sein, ohne die man Demokratie immer eher fürchten als herbeisehnen wird.

Wenn wir uns also für einen Moment von der Vorstellung lösen, dass Aristokraten einfach nur ein Haufen von Arschlöchern sind, die sich auf Kosten aller anderen gegenseitig die Schädel einschlagen (oft auch alle anderen dazu bringen, sich als ihre „Gefolgsleute“ an ihrer statt die Schädel einzuschlagen), dann können wir sagen: Demokratie ist Adel für alle.

In der athenischen Demokratie wurde jedenfalls nicht der Adel herabgezogen, sondern alle gemeinsam wurden an einer neuen, großartigen Sache namens „Politik“ beteiligt, in der es für alle dadurch „Meriten“ zu gewinnen gab, indem sie großartige Beträge zur gemeinsamen Sache leisteten, die es mit der Entstehung des Politischen plötzlich gab.

Wer der Polis nützte, wer zum Gemeinwesen beitrug, war ein guter Bürger. Der Weg zum gesellschaftlichen Adel stand plötzlich jedem offen. Indem aber politische „Last und Lust“ durch die Kleisthenischen Reformen weitaus gleichförmiger auf alle Bürger verteilt wurde als in allen anderen Gesellschaften danach, war demokratischer Adel möglich. Für einen kurzen 150-jährigen Moment in der Zeit.

 

Über die demokratische Praxis der Isegorie (gleiches politisches Rederecht für alle)

Ähnlich wie ich selbst bis vor kurzem haben Sie den Begriff „Isegorie“ wahrscheinlich noch nie gehört. Dabei ist die institutionalisierte Praxis der Isegorie der Kern der Demokratie. Da gibt es unter heutigen Polithistorikern der Antike eigentlich keine zwei Meinungen. Neben dem demokratischen Losverfahren gehört die Isegorie zu den zentralen Institutionen, die aus einem politischen Gemeinwesen überhaupt erst eine Demokratie machen.

In ihrer antiken Variante bestand sie darin, dass in der Volksversammlung nicht nur alle als Gleiche abstimmen durften, sondern dass auch alle Bürger dort gleiches Rede- und Antragsrecht hatten.

Nun tun sich unsere politischen Gemeinwesen mit ihren vielen Millionen Bürgern naturgemäß schwer, überhaupt so etwas wie eine alle einschließende Volksversammlung abzuhalten. Wenn man nicht auf die überaus dumme institutionelle Idee kommt, mit modernen technischen Medien einen rein virtuell bleibenden Kern der Demokratie zu bilden, bleibt uns heute nur das Mittel der Zufallsauswahl, um in kleinen, aber einigermaßen repräsentativen Gruppen jenes gleiche, aktive, politische Rederecht zu praktizieren, das die Demokratie in ihrem Herzen ausmacht.

Denn ein Gemeinwesen, in dem man regelmäßig seine Stimme abgibt, anstatt sie politisch wirksam erklingen lassen zu können, ist sicher alles mögliche, aber keine Demokratie.

Und nur, falls durch meine kommunikative Ungeschicklichkeit Offenheit für eine zweite Dummheit entsteht, nämlich die Dummheit, „Isegorie“ mit „Freiheit der öffentlichen Meinungsäußerung“ zu verwechseln: Nein, das ist nicht dasselbe. Nicht einmal ansatzweise.

Isegorie bedeutet die institutionell garantierte Möglichkeit, sich als Bürger politisch wirksam zu äußern, und nicht das Recht, als Mensch seine private, unpolitische Meinung ins kommunikative Nirwana hinauszuposaunen, wo sie dann in stillem Schmerz wirkungslos versickert. Isegorie ist sich überaus bewusst über den Unterschied zwischen „public opinion“ und „informed post-deliberative public judgements“ wie Brett Hennig das sehr treffend nennt.

Diktatorische Einführung von Demokratie

Manchmal erwische ich mich dabei, wie ich denke: „Ach scheiß drauf! Wir pfeifen jetzt auf all die mühselige und langjährige Überzeugungsarbeit und führen jetzt einfach einen Dikator ein, der dann seinerseits eine echte Demokratie einführt, mit Losverfahren und Bürgerkonventen auf allen politischen Ebenen, der also unsere Verfassung so reformiert, wie wir sie heute brauchen, so ne Art Solon-Gestalt oder sogar Kleisthenes-Gestalt unserer Tage. Jemand der außerhalb des Polit-Systems steht und genau deswegen dieses System reformieren kann. Und zwar eben nicht irgendwie, sondern in eine entschieden demokratische Richtung, so dass jemand wie er selber gar nie mehr auftreten könnte. Wir ermächtigen jetzt einen Diktator, der Diktatur nicht nur überflüssig macht, sondern auch für alle Zukunft unmöglich! Den ganzen bottom-up-Kram oder eher noch all-inklusiv-Kram, der Demokratie auf dem Wege einführen will, wie sie dann am Ende ist: Nämlich alle einschließend, den sparen wir uns jetzt einfach…“

Aber dann denke ich mir: „Du Depp! Bist Du bescheurt? Du bist einfach viel zu ungeduldig. Und außerdem mangelt es Dir notorisch an Zuversicht. Krieg Dich wieder ein. Diktatoren gehen nicht mehr weg, wenn man sie einmal einsetzt. Außerdem ermutigt das Beispiel andere, das Gleiche wieder zu tun, mit ganz anderen Absichten. Jeder verdammte Scheiß-Diktator dient sich als erstes einmal selbst, sichert erst mal seine Macht hab, dient als zweites seiner kleinen Clique – und danach meist keinem anderen mehr. Schon gar nicht dem Gemeinwesen. Schon gar nicht der Schaffung einer Verfassung, die Diktatur für alle Zukunft unmöglich macht. Und das alles ganz unabhängig von den Absichten und Gründen, mit denen er mal an diese Macht gekommen sein mag…!“

Und nach diesem Hin- und Her zwischen meiner geduldigen und meiner ungeduldigen Seite, zwischen meiner zuversichtlichen und verzagten Seite, denke ich mir: „Okay, dann lass uns vielleicht doch nochmal nachschauen, wie die Demokratie in Athen damals zustande kam. Vielleicht diesmal nicht alle Zwischenschritte vom Ausgangszustand, in dem Athen zwischen Bürgerkrieg und Tyrannei hin- und her gerissen war, dann Solon kam und scheiterte, dann Peisistratos als Tyrann den Staat einte, und danach Kleisthenes mit der Isonomie und Isegorie den entscheidenden Schritt zur Demokratie durchsetzte. Lass uns mal nur auf diesen letzten Schritt schauen. Was waren denn damals die entscheidenden Triebkräfte? Wie war das denn damals überhaupt möglich? Wie konnte jemals überhaupt ‚Demokratie passieren‘? Ist ja doch eher ein ziemlich ausgewachsenes Wunder, dass das überhaupt schon mal vorgekommen ist…!“

Wohlan, gehen wir also ein weiteres Mal zurück nach Athen und schauen uns die Geschichte an:

„Die politische Neuordnung Attikas wäre ohne den Leidensdruck einer sich zunehmenden radikalisierenden Stasis, aber auch ohnde die Volks- und Rechtsfreundlichkeit der Tyrannis in der Frühform, die Ethik nachbarschaftlicher Solidarität, die Überwindung der Blutrache durch richterliches Urteil und selbstverständlich auch ohne die Nachwirkung der Politik Solons nicht möglich gewesen. Auf dieser Grundlage konnte Kleisthenes die ihm erreichbaren Machtmittel so ‚in Gebrauch nehmen‘, dass die Verbindung von aristokratischen und demokratischen Elementen, die dem Bündnis der Alkmeoniden mit dem Demos zugrunde lag, auch die bürgerlich-isonome Verfassung der Polis geprägt hat. In ihr sieht Herodot eine institutionelle Konkretisierung der sozial-anthropologischen Einsicht, dass Menschen, die einem „Herrn“ (despótes) dienen, sich ‚absichtlich‘  ‚feige und träge verhalten‘ und dadurch ihre Handlungskraft verlieren, während Freie ‚eifrig für sich selbst schaffen‘ und dadurch auch ihrer Gemeinschaft mehr nützen als Bürger, die wie die Spartaner, aufgrund ihrer vorgängigen Bindung an einen übergeordneten Nomos ein individuelles Interesse gar nicht kennen. Es ist deshalb machtpolitisch ‚außerordentlich nützlich‘ (chrema spoudaion) die informelle Praxis des gleichen Rederechts (Isegorie) als Isononomie in die Verfassung einer Polis zu verankern. Nach der von Otanes in der persischen Verfassungsdebatte vertretenen Regel wird damit die gesamte legislative und exekutive Macht ‚der Masse des Volkes‘ übertragen, so dass ‚alle Gesetzesanträge und Handlungspläne (bouléumata) der Gesamtheit vorgestellt (es tò koinón anaphérei), die Ämter verlost und die Amtsträger öffentlich kontrolliert werden. Der größte Feind dieser Ordnung ist der Tyrann, der seinerseits nicht mehr zu fürchten hat als die Macht einer bürgerlich-isonomen Polis, weil sie für die institutionelle Überwindung der Tyrannis steht, die hinsichtlich ihrer Wirkung jeder anti-tyrannischen Einzelaktion überlegen ist.“

(Alfons Reckermann: „Überzeugen“, S. 158 f.)

Egal ob wir in der Passage nun v.a. ein echt antikes Argument für die Einführung des Bedinungslosen Grundeinkommens entdecken oder gar ein Argument für heutige FDP-Parteipolitik, interessant an der Sichtweise Herodots, die Reckermann hier wiedergibt, ist vor allem das „Nützlichkeitsargument“ für die Einführung einer durch und durch demokratischen Verfassung, in der wirklich jedem Bürger gleiches politisches Rede- und Einflussrecht garantiert wird:

Eine solche Verfassung, ein solches Gemeinwesen, ein solcher Staat, eine solche Bürgerschaft, eine solche Politik ist

a) handlungsfähiger nach außen und innen

b) belebt jeden einzelnen Bürger mehr und macht ihn für das gesamte Gemeinwesen nützlicher

als das in jeder anderen politischen Verfassung möglich ist.

Die antike Demokratie, so können wir festhalten, wurde nicht von einem Haufen wildgewordener Idealisten eingeführt, sondern von einem Haufen zweckrational denkender und ziemlich geschickt agierender Machtpolitiker, die die Institutionenethik für sich entdeckt hatten. Im Sinne von: Es gibt auch ein jenseits von reiner Handlungsethik. Es gibt eine Politik „höherer Ebene“, nämlich eine, die bessere oder schlechtere politische Institutionen schafft, neue Bahnen, in denen sich das menschliche, politische Handeln danach besser oder schlechter bewegen kann.

Wenn etwas die vor-demokratische attische Gesellschaft auszeichnete, dann der Umstand, dass man als adliger Oberschichts-Bösewicht durch solche glorreichen institutionellen Reformen überhaupt zu Ruhm gelangen konnte. Und nicht allein dadurch, dass man in Trump- oder Hitler-Manier innerhalb der gewohnten Bahnen erfolgreich die Macht im Gemeinwesen an sich riss und sich für ein paar Jahre zum Tyrann aufschwang, bevor die Chose zwar absolut verheerend für die zu dieser Zeit lebenden Menschen, aber weltgeschichtlich folgenlos in sich zusammenbrach.

Gewagte Übertragung auf heute also: In 2400 Jahren sind Tyrannen wie Trump und Hitler und Stalin und wie sie alle heißen nur noch völlig unbedeutende Fußnoten der Politikgeschichte, während wir grundlegende institutionelle Reformer wie Solon und Kleisthenes immer noch rühmen werden. Weil sie die Menschheit wirklich weiter gebracht haben, „in einen höheren, besseren Grundzustand“. Während man über die anderen nur sagen kann, dass sie bei uns Menschen für ein paar wirklich üble Jahre gesorgt haben, mit Massenmord, Massenfolter, Massendepression.

Für heute können wir aber auch feststellen, dass uns derzeit der zweckrationale Grund zu fehlen scheint, aus dem heraus wir erkennen können, dass eine weitere entschiedene Demokratisierung unserer Verfassung in unserem Sinne ist und für uns alle von Vorteil.

Wir glauben, dass wir ohne weitere Demokratisierungen auch nicht ganz schlecht durchkommen werden.

Genauer: Die meisten außer mir glauben das. Aber eine fragwürdige Kassandra ist noch lang kein unfragwürdiger Kleisthenes.

Aber ob „mächtige Menschen“ heutzutage mit Verfassungsreformen wirklich einen welthistorischen Blumentopf gewinnen können oder ob sie sich nur dadurch, dass sie sich persönlich aufmandln, für eine sehr kurze Zeit gesellschaftlich wichtig machen können, das ist wohl die eigentliche Frage.

 

 

Die unbeherrschte Oberschicht

Es wird zwar immer eine unbeweisbare Hypothese bleiben, aber die Anzeichen in der sowohl historischen als auch vergleichenden Anthropologie deuten sehr stark darauf hin, auch, was wir heute selbst in unserer eigenen Gesellschaft erleben, deutet darauf hin:

Hierarchisch organisierte menschliche Gesellschaften sind Gesellschaften, die sich selbst nicht mäßigen und steuern können und die sich über kurz oder lang selbst zerstören, weil dort die Oberschicht „unbeherrscht“ ist und sich selbst nicht mäßigen kann. Demokratie ist – wie man an der antiken griechischen Gesellschaft sehen kann – die einzige Antwort auf dieses Problem, die erkennbar funktioniert. In der Demokratie sorgen alle gemeinsam dafür, dass sich alle gemeinsam mäßigen. Vor allem aber sorgt demokratische Institutionen dafür, dass die Oberschicht nicht „durchknallt“ und in ihrem Ehrgeiz die Grundlagen der Gesellschaft vernichtet.

Die klassisch versuchten „Lösungen“ für das gleiche Problem funktionieren erkennbar nicht. Zumindest ist mir keine historische menschliche Gesellschaft bekannt, in der sie funktioniert hätten:

Das Problem ist menschheitsgeschichtlich gesehen eigentlich immer das Gleiche: Die Oberschicht von der Illusion zu befreien, in der sie lebt: dass sie sich selbst beherrschen könne. Ist man selbst Teil einer gesellschaftlichen Oberschicht, will man die Problematik nämlich nur selten wahr haben. Man hat den Anspruch, „sich selbst beherrschen zu können“. Es ist sozusagen (neben dem „richtigen“ Erbe) die gesellschaftliche Eintrittskarte in die Oberschicht einer Gesellschaft. Das stoische Selbstbild der Oberschicht (manchmal, aber weitaus seltener: auch der unteren Schichten von der Oberschicht), macht es für die Oberschicht überaus schwer zu begreifen, dass sie selbst Demokratie braucht, um nicht die ganze Gesellschaft an die Wand zu fahren. Dass politische Korrektur aller durch alle nötig ist, damit vernünftige gesellschaftliche Selbststeuerung entstehen kann. Dass es nicht ausreicht, „dass einfach die Richtigen aus der Oberschicht ans politische Ruder kommen“, weil die Oberschicht als Oberschicht ohne Demokratie immer unbeherrscht bleibt, ganz gleich wie sie sich individuell, persönlich aufstellt. Dass das private Meinen nicht nur der vermeintlich ach so „ungebildeten“ Unterschicht, sondern auch ihr eigenes privates Meinen in beziehungsgesättigten kommunikativen Prozessen in politisches Urteilsvermögen transformiert werden muss, damit keine Politik entsteht, mit der sich eine Gesellschaft selbst zerstört.

Die Illusion, dass es für gute gesellschaftliche Selbststeuerung nur darum ginge, dass „gute Könige“ an die Macht kommen und dass politische Prozesse hauptsächlich darauf ausgerichtet sein sollten, muss an Kraft verloren haben. Politikverdrossenheit ist daher ein großer Freund der Demokratie, wenn sie sich selbst aus der Form befreit, sich gegen einzelne Politiker oder bestimmte Parteien zu richten, sondern gegen das ganze politische „Spiel“, mit dem die Oberschicht einer Gesellschaft sicherstellen will, dass innerhalb von ihr „die Richtigen“ die Regierungsmacht haben. Die Politikverdrossenheit muss dazu ihre Zielrichtung ändern: Nicht gegen diesen oder jenen Politiker sein, nicht gegen diese oder jene Partei, ja überhaupt gegen keine Personen im Speziellen. Sondern gegen ein politisches Spiel, in dem die Oberschicht weitgehend ungebunden und unverbunden bleibt, in der es also keine Bürgerschaftlichkeit gibt, die politische Gleichheit zwischen allen Menschen als Bürgern stiftet.

Demokratische Politikverdrossenheit kann nur dann produktiv werden, wenn sie aufhört, sich an einzelnen Personen und Parteien zu stören, sondern sich gezielt gegen unsinnige politische Institutionen richtet, die schlicht und offensichtlich nicht leisten, was sie versprechen.

Wie gesagt: Das alles ist nur schwer zu begreifen. Es ist im Grunde die ganz besondere Leistung der attischen Oberschicht gewesen, ihren eigenen Bedarf an demokratischer Korrektur zu erkennen und institutionell konsequent umzusetzen, indem sie alle Bürger gezielt in die Politik holte: Als Ebenbürtige, nicht als gönnerhaften Gnadenakt. Man hatte einfach das Problem verstanden, das man anders nicht lösen kann.

Dass Demokratie auch die Oberschicht freier macht, dass sie, wenn sie auf diese Weise institutionell umgesetzt wird und sich zu einer echten „Verfassung“ verfestigt, gewissermaßen „die Oberschicht ein Stück weit von sich selbst befreit“, hat man vermutlich erst im Nachhinein bemerkt. Es muss eine schöne, wahrscheinlich auch unerwartete Erfahrung für den damaligen Adel gewesen sein, dass die institutionelle, politische Bindung an die Mitbürger sein Leben freier machte und nicht – wie intuitiv vielleicht zu erwarten gewesen wäre – unfreier.